por el Dr. Andreas Böhmler
"La cruz de cada hombre público que haga frente a la revolución es ser objeto de mordacidad, de difamación y de calumnia, porque ya se escribió en el catecismo de un revolucionario: "Contra los cuerpos, la violencia; contra las almas, la mentira"
(Maeztu, 'La cruz a cuestas', en Las Provincias, Valencia, 29.III.34)
1. Cambio de paradigma en la relación España-América
La nueva relación España-América en el proyecto europeo, ofrece una multitud de enfoques posibles. Esta comunicación adopta una aproximación al tema desde la perspectiva político-filosófica, escogiendo a este efecto unos hechos históricos que sirven de hilo de fondo para desarrollar el conflicto omnipresente entre revolución y tradición que, naturalmente, también se hace presente en la relación entre España e (Hispano)América.
En primer lugar, analicemos los términos estipulados. Puede decirse, sin necesidad de polémica, que la relación entre España y América -y la misma concepción de América- siempre han sido el fiel reflejo de la idea de Europa vigente en cada momento. El Mensaje Radiofónico de S.S. Pío XII a todos los fieles de España con motivo de la terminación de la Guerra, del 16 de abril de 1939, nos da una pista elocuente al respecto, haciendo hincapié en el hecho fundamental de que el sentido más radical de Europa es el de Christianitas en tanto comunidad de pueblos y gentes idealmente unidos, sin confusión ni separación de religión y política, bajo el imperio de la fe católica en Cristo Salvador. Sólo sobre esta base se entienden las palabras pontificias, claras y contundentes. Cuando Europa en su esencia significaba Cristiandad, toda acción emanada de ella por principio era portadora de Cristo, o sea, evangelizadora. He ahí la tradicional relación España-América amparada por el originario proyecto europeo, que por cierto no se quedó en proyecto sino que fue una gloriosa realidad durante siglos:
"Los designios de la Providencia se han vuelto a manifestar una vez más sobre la heroica España. La Nación elegida por Dios como principal instrumento de evangelización del Nuevo Mundo, como baluarte inexpugnable de la fe católica, acaba de dar a los prosélitos del ateísmo materialista de nuestro siglo la prueba más excelsa de que por encima de todo están los eternos valores de la religión y del espíritu" (AAS 31, 1939, pp.131-154).
Ahora bien, solo es natural que cuando cambia la comprensión de lo que constituye el principio-motor de lo que hoy denominamos Europa, también cambia el principio radical que ha de alentar y alimentar la relación España-América. Por ello cabría dotar de un sentido irónico al título "La nueva relación España-America en el proyecto europeo". Ese título, en primer lugar, refleja cabalmente la revolución del significado esencial en el concepto de Europa; y en segundo lugar nos confronta con un cambio de paradigma que ipso facto cambia de raíz también aquello que Ramiro de Maeztu ha acuñado con tanta fuerza en su Defensa de la Hispanidad (1934), meditada y escrita durante sus años de Embajador de España en Argentina, desde 1927 hasta que fue elegido Diputado del Congreso para la Segunda República.
El eje de la Hispanidad, entroncada en el ideal de la Cristiandad, es la supremacía del espíritu (1), individual y socialmente considerado, encarnado en el atributo católico de universalidad (cf. Maeztu: Defensa del Espíritu, 'La Hispanidad y el Espíritu', 183ss), frente a una Europa desvirtuada, secularizada y particularizada, por el multisecular remolino revolucionario que contiene elementos de revolución teológico-religiosa (Ockam, Wyclif, Hus, Lutero, Calvino), filosófica (Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Marx), política (Cromwell, Guillermo de Orange en Inglaterra; Robespierre, Napoleón en Francia; Lenin y Trotzki en Rusia; Isabel II, Cánovas y Juan Carlos I en España) y por supuesto económica (anclada en el capitalismo de la era industrial), siendo esta última el espejo y reflejo a la vez de todas esas revoluciones en la 'res pública cristiana'.
La nueva relación, frente a la tradicional, entre España y América ha de describirse por tanto en estrecha analogía con el profundo altercado en la concepción de Europa, que hace sólo unos veinticinco años ha terminado por imponerse también en España (2); altercado en definitiva en la consideración de cuáles son instancias directivas en la vida social, tanto a nivel de una comunidad política, como España, como considerando globalmente el plexo de las naciones y pueblos.
Dicha consideración está en estricta correlación con otra referida a la historia, su significado y papel para la vida social, porque las diferentes práxis humanas (sociales) son fruto de un largo caminar histórico y, a la vez, son el surco que abre el presente, condicionando el futuro, para bien y para mal, sin necesidad de creer en determinismos. Es decir, en cada momento histórico, la libertad de acción necesariamente está condicionada por el pasado, tanto individual como colectivamente considerado, pero nunca queda por él anulada.
La historia como referencia omnipresente en toda actividad humana institucionalizada, es posible conceptualizarla en términos de lo que R. Alvira define como ‘trascendental social’ (3) y, en consecuencia, conduce a graves desequilibrios el olvido de su estatuto trascendental, a la hora de enfocar, individual o colectivamente, las acciones por acometer. En el ámbito político, esto es especialmente grave, cuando en nombre de la ‘legitimación democrática’ (consenso peregrino), reflejada en el juego caprichoso de la mayorías parlamentarias de cada momento, un consenso multisecular (la tradición) se pone a libre disposición de las simples ‘fuerzas del presente’, que por ese mismo reduccionismo temporal han de calificarse de arbitrarias (4).
He aquí el profundo desajuste en la consideración de las dimensiones temporales (pasado, presente, futuro) constitutivas de toda 'unión política'. Si el criterio de unión son las simples fuerzas del presente, la política se reduce a geometría, o sea, al cálculo astuto de espacios de poder, tan propio del régimen de partidos políticos. Tal régimen, pese a sus apariencias contrarias, agota su legitimidad en el simple nivel pasional-sentimental del hombre, porque no hay nada más transitorio (5) que pasiones y sentimientos (por muy reiterativos y renovables que sean, con tal de que uno sepa, habilidad especial de los estrategas del marketing, volver a 'tocar la misma cuerda', con estímulos cada vez más fuertes).
Frente a esta consideración antropológicamente unilateral y social y políticamente esteril se alza, condenada prácticamente al silencio, la tradición política católica. Frente al astuto cálculo político de las 'pasiones en presencia' se sitúa una realidad política multisecular, emanada del magisterio, de la mística y ascética católicas, que el establishment 'políticamente correcto', sin demasiada penetración intelectual, suele tachar de 'fascista', como supuesta contradicción unívoca a todo lo que –en la terminología democrática- significa ‘soberanía popular’.
Ocurre que el sentido común se ha puesto 'patas arriba'. Porque, ciertamente, el hecho de tomar en serio las conquistas del pasado, al margen de los vaivenes de las 'pasiones en presencia', no significa otra cosa que estar realmente abierto un futuro mejor. No hay trascendencia (capacidad de futuro) sin el amor y respeto a la tradición (presencia del pasado) del catolicismo, no sólo la religiosa y moral, sino también la política. La capacidad creativa (futuro) de la monarquía tradicional fue precisamente su vinculación a la doctrina católica. De ahí también su capacidad histórica de trascender el miope anhelo del escurridizo 'interés' común, porque el "bonum honestum" (el progreso en virtudes, que son bienes internos) no se identifica sin más con el "bonum útile" (el progreso en cosas, bienes externos).
Ya Aristóteles definió la virtud como bien arduo, reconociendo una jerarquía de bienes felicitarios. En este sentido la felicidad de cada uno está en estricta correlación con los hábitos que tenga.
Y esto es clave porque se aplica tanto al individuo como a la comunidad política. Es decir, el bien común igualmente es un bien arduo. Necesita ser conquistado, por tanto, y defendido contra las simplificaciones reduccionistas (6). No nos engañemos. El proyecto europeo, y con ello, la nueva relación España-América, no está precisamente centrado en la virtud (bien arduo), sino en en la simple ampliación del reino de los placeres, claudicando ante un dinamismo ciego que hemos dado en llamar globalización o mundialización (económica, jurídica y política).
Tras este breve inciso sobre la perenne necesidad de equilibrar, también en la vida política, las tres dimensiones del 'tiempo' humano, resultará evidente la consideración de que la tradición es para la sociedad lo que la memoria es para el individuo. Sin memoria no hay capacidad de futuro. No sólo vital y socialmente, sino ante todo especulativamente, resulta ilusoria la pretensión ilustrada y analítica de pensar fuera de toda tradición. Así lo evoca también la encíclica Fides et Ratio: "la tradición no es un mero recuerdo del pasado, sino que más bien constituye el reconocimiento de un patrimonio cultural de toda la humanidad. Es más.. nosotros pertenecemos a la tradición y no podemos disponer de ella como queramos. Precisamente el tener las raíces en la tradición es lo que nos permite hoy expresar un pensamiento original, nuevo y proyectado hacia el futuro" (nº85).
En este sentido, la tradición, en su acepción socio-política, es la memoria colectiva. Es posesión o hábito colectivo que a la hora de actualizar el rico potencial humano, en constante diálogo con el fin último, no en el sentido de un dinamismo ciego que no esté finalizado, es orientación segura y guía firme para recibir y encauzar todo lo nuevo que por naturaleza surge sin cesar de la entraña humana. Mas, es mayor la capacidad de inovación cuanto más descanse dicha ‘actualización’ en el Alfa (origen) y Omega (fin) de la vida, o sea, en Cristo, que recapitula en sí todas las cosas (7).
Por lo tanto, ni el solo enfoque del origen (prioridad de la potencia sobre el acto, paradigma clave de la cosmovisión nominalista, de la teoría de la evolución, basado en un modelo fisicista que sobrevalora la "dinamis" frente a la "energeia") ni la sola consideración del fin como punto terminal (teleologías dialécticas y consecuencialistas, donde el fin justifica los medios, contentándose tal 'pensamiento débil' con la consecución de efectos sin considerar la bondad del camino: el plexo de medios organizativos que el hombre ha ido creando al 'zigzagear' por el camino de la historia), ni mucho menos el alegato antiteleológico que culmina en la sentencia budista de que 'el camino, eso es el fin', sino la simultánea mirada -no esceptica sino confiada- al Alfa y Omega constituye el signo inequívoco de que, más allá del individuo concreto, la comunidad política como tal no haya perdido de vista la categoría del bien común, que es más que el 'commonwealth' británico, cuyo dios es el dinero.
Pues bien, resulta que el proyecto europeo, y por lo mismo la nueva relación España-América, no rebasa en nada esa aspiración genuinamente protestante al 'commonwealth'. He ahí su intrínseca limitación y frustración anticipada (8).
También resulta obvio que cuando se interrumpe ese diálogo con el Alfa y Omega, y es patente que el empeño de santidad de individuos aislados no basta, he ahí el dilema de todo régimen no confesional católico, irrumpe forzosamente el silencio de Dios en la vida pública, y privada (9).
Frente a la interpretación moderna, tendencialmente revolucionaria, la tradición católica, cuyas enseñanzas significativamente divergen de buena parte de la actual orientación y producción teológica (10), recientemente calificada por el Cardenal Meissner de 'desesperantemente antropocéntrica', de 'auto-secularizadora' y de 'tiranía de la lógica desnuda' (cf. también Fides et Ratio, nº49 y nº77), siempre ha mantenido que el hombre no es ni sólo instrumento (en Marx el individuo está finalizado por el género), ni tampoco primordialmente fin en sí mismo (ese error se agudiza a partir del imperativo práctico de Kant y domina todo el discurso falaz de los derechos humanos), sino que el hombre, ante todo, tiene un fin (Juan Pablo II). El olvido generalizado de Dios, no lo dudemos, es el olvido de que el hombre tiene un fin (11), y aunque lo nieguen los católicos liberales, el olvido individual de Dios en su mayor parte se debe al olvido colectivo, o sea, a la supresión de la católica confesionalidad de la comunidad política (constitución, leyes, instituciones).
La mística católica, no necesariamente así la especulación teológica, siempre ha sabido existencialmente, que conocer a Dios es habitar con él. Y esa co-habitación del hombre con Dios en Cristo, ardientemente plasmada ya en el Cantar de los Cantares, es la culminación de todo hábito (individualmente: virtudes teologales; colectivamente: tradición cristiana). Resulta evidente que al rechazo de la concepción de 'virtud' en la teoría y práxis morales se corresponde –o incluso antecede- el rechazo de la ‘tradición’ en la teoría y práxis políticas. En términos más amplios, escribe J. Marías (ABC, 27.05.99), la propensión de nuestro tiempo a las descalificaciones, a la devastadora busca de originalidad -infalible método para no encontrarla- ha llevado a la pérdida del siglo XIX, a través del cual se puede poseer el conjunto del pretérito, la herencia que nos permite ser actuales y no arcaicos. Porque de eso se trata: para ser actual hay que poseer la totalidad del pasado en su continuidad y articulación; la otra alternativa es simplemente el arcaísmo, la afirmación de una fracción aislada del pasado, como si fuera presente. Con otras palabras, estamos sufriendo la suplantación de la propia realidad.
Ahora bien, cabe preguntarse si la nueva relación España-América, en estricta analogía a lo que significa hoy el proyecto europeo, no significa acaso una tal suplantación de la realidad, porque la afirmación exclusiva de principios como libertad, democracia, capitalismo, derechos humanos no son sino la afirmación de una fracción aislada del pasado, es decir, la que pasa por ser consensuable en cada momento por las fuerzas en presencia. Eso es, y poco más, el trasfondo ideológico del liberalismo político y económico imperante (12): puro pragmatismo, con un claro telón agnóstico-escéptico de fondo.
Por ello puede -y debería- resultar no sólo interesante sino sumamente ilustrativo el contemplar la "nueva relación" y el "proyecto europeo" a la luz del pasado histórico, visto no a través del prisma de una fracción aislada sino en su integridad, su continuidad y articulación, es decir, referidos a los prinicipios que inspiraron y caracterizaron a la "tradicional relación" y la "cristiandad". Si no hicieramos así estaríamos de lleno en la suplantación de la realidad, consciente o inconscientemente, ya que se está comprobando hasta la saciedad que ni aun los propios católicos 'vivos' suelen lucirse con tener una idea -o sentido natural- de esa realidad. Más, es frecuente que la violencia que sobre las conciencias ejercen las ideas dominantes, produce el demoledor efecto de ya no saber rebasar o elevarse por encima de los prejuicios 'contemporáneos', emanados de la manipulación universal de la historia a partir de la revolución francesa y de la instauración paulatina del ‘pensamiento único’, articulado en términos del liberalismo (político y económico) (13).
Para una cabal consideración del conflicto irresuelto entre revolución y tradición, pese al aparente triunfo de la primera, resulta imprescindible tener presente la compleja interacción de instituciones y grupos sociales (familia, instituciones intermedias, estados, organismos internacionales e globales). La práxis social de menor a mayor escala 'espacial' está constituida por dicha interacción compleja, que puede categorizase conceptualmente según el tipo de relación social que constituye su esencia. De este modo pueden distinguirse como categorías o relaciones sociales la ecología, la economía, el derecho, la política, la ética y la religión. El 'sabor' y 'perfume' de esa interacción compleja viene determinada por el peso que dichas categorías sociales ocupan respectivamente en el vasto entramado de la múltiple práxis social, a nivel nacional o global.
Es decir, la cuestión de vital importancia reside en cuál es el ordo (orden) establecido entre ellas, quiénes son directivas con respecto a qué otras, y cuál es la garantía de su armonización. Como bien puede observarse, no se trata ni de demonizar a la economía ni de absolutizar a la religión. No es cuestión de supresión de unas u otras, sino de armonía: una cuestión de jerarquía o dirección.
Sin embargo, la unilateral y descompensadora preeminencia de las voluntades o fuerzas en presencia en los juicios y actuaciones morales y políticas conduce necesariamente a una falta de ordo, considerado teleológicamente, y esto por la sustitución de las instancias sociales directivas (religión y ética) por las condicionantes (derecho, economía, ecología). La filosofía moderna, y con su triunfo, poco a poco también la sociedad moderna han hecho su propio dictamen, por vía de solución unilateral, estableciendo una revolucionaria separación entre lo público y lo privado, relegado a esto último la categoría -anteriormente directiva- de la religión. Con ello, pese a los esfuerzos de una fundamentación absolutamente racional, y por tanto universal, de la moral (Kant sería el protagonista más ilustre de dicho esfuerzo, y Hans Küng el último y rancio epígono de dicha moral ilustrada), ha perdido terreno hasta niveles insospechables la afirmación de una ética con validez universal, o incluso su mera posibilidad (cf. los primeros cápitulos de After Virtue de A. MacIntyre, vers.esp. Ed.Crítica, Barcelona, 1987) (14).
Está claro. Si la religión es 'asunto privado', así lo afirma toda la Modernidad con Hegel, o ficción mitológica, irrelevante e incluso dañina (según el materialismo dialéctico del marxismo), la ética como referencia de bienes, normas y virtudes, necesariamente lo es también (15), con la lógica consecuencia, salvo notables excepciones más o menos heroicas, de que la búsqueda del bien se confunda habitualmente con el búsqueda del interés y del placer. El bien auténtico se comparte y difunde (bonum diffusivum); el interés y el placer por el contrario son 'míos' o de los 'míos', es decir, son privativos y exclusivos por su propia índole.
Tras estas disquisiciones interdisciplinares, y volviendo a nuestro análisis inicial de los términos de la temática del Simposio, podemos decir sin temor a equivocarnos que el 'perfume' (olor predominante) de la tradición europea, e ipso facto de la tradicional relación España-América, fue el 'incienso' en tanto que símbolo de una comunidad de naciones y gentes, la Cristiandad, cuya instancia directiva era la religión universal, o sea, la católica (16), instancia expresada en la alianza (por muy fragil o violenta que parezca a primera vista) entre Imperium y Sacerdotium (edad media) (17) y entre Monarquía e Iglesia, Trono y Altar (edad moderna) (18). El olor dominante del proyecto europeo, por el contrario, e ipso facto de la nueva relación España-América, sorprendentemente es -o no tanto- un 'sinsabor', es decir, una falta de sabor y perfume propios, siendo precisamente esa falta de cualidad propia la nota esencial del dinero, omnipotente y omnipresente mediador y símbolo de la 'aldea global', bailando alrededor del becerro de oro. Hoy como en los tiempos de Moisés, el símbolo de poder y riqueza referido al cuerpo es fiel arquetipo del siempre fácil olvido de Dios por parte de su pueblo, más fácilmente atraído por los bienes externos, visibles (referibles al placer sensible) que por los internos, invisibles (referidos a la bienaventuranza meta-física), confusión en la relación de fin-medio que se traduce en considerar el consumo como fin -y no como simple término- de las actividades económicas.
Si la tradicional ‘relación’ estaba al servicio del espíritu, la nueva lo está del cuerpo. Si la primera era una ampliación del hábitat espiritual, entendido como 'espacio' de fines últimos, la nueva relación España-América en el proyecto europeo, sin embargo, no puede ser algo distinto a este mismo proyecto europeo: una ampliación del mercado, del plexo de los medios, es decir del hábitat corpóreo. No hay lugar aquí para analizar más a fondo este concepto de suma importancia (19), no sólo de cara a la ética, sino también a la política, pero quede claro, que dicha ampliación del mercado no es sino el núcleo y fin próximo del proyecto europeo, a pesar de que el acento del discurso europeísta y mundialista resida en valores aparentemente meta-económicos, como son la libertad (20), democracia (21) y derechos humanos (22), y que en este contexto, sin embargo, no son más que Überbau (hiperestructura ideológica) a los propósitos del cuerpo, una vez asentada la exclusión de la noción de trascendencia, es decir, la ausencia de los derechos de Dios en la vida pública (23).
No nos ha de extrañar, sin embargo, la preeminencia de los valores del cuerpo sobre los del espíritu en el proyecto europeo, espejo y motor, todo en uno, del proyecto satánico (24) de la 'aldea global'. Los 'valores' del cuerpo (salud, bienestar, seguridad, etc.) triunfan con tanta facilidad porque el 'darse' exige fuerza (de ahí virtud, de virtus), mientras que el 'regalarse' con placeres sensibles sólo precisa relajación, debilidad, pereza, en una palabra, no humildad sino simpleza. Conforme al principio psicologizante de Hume -y con ello sólo mencionamos un ilustrado anti-metafísico entre muchos- la idea de bien, a fin de cuentas, significaría aquello que sea útil para los fines del placer, y consta que todo placer, incluso los superiores, precisan del soporte corpóreo, como forma de mediación o instrumento al servicio de los sentimientos de placer.
Por tanto, la ampliación del 'espacio' para el consumo patentemente anima al proyecto europeo, y a eso se aspira 'in-corporar', nunca mejor dicho, el 'mercado' (hispano)Americano, frente a la ingente competencia del hermano más joven, y sin embargo big brother (norte)Americano, que con su red sui generis de comercio común llamado Nafta (Canadá, EE.UU., México, Caribe) intenta establecer su propia plataforma para posicionarse ventajosamente para la ampliación de mercados hacia la comunidad hispanoamericana. Dicha ampliación, no lo dudemos, se inscribe por igual en la lógica de incrementar el 'hábitat corpóreo'.
Si hábitat viene de habitar (habitare, de habere en latín, traducción del verbo griego ejein, sustantivado en hexis), por Aristóteles, la hexis o hábitat corpóreo es entendida como plexo de bienes que se adscriben al cuerpo. La concepción actual del cometido de la política en los términos de buscar una siempre creciente disponibilidad de bienes que se adscriben al cuerpo, es signo inequívoco de que la pugna de las ideas no ha ido más allá del economicismo. La en sí noble función de la política ha quedado absorbida por las pretensiones del cuerpo que instrumentaliza a la razón para sus fines económicos, variando hacia el infinito la espiral entre producción y consumo, el homo sapiens-consumens (W. Röpke) (25).
La modernidad ha puesto en el centro de su cosmovisión sólo una parte de la operatividad humana: la productividad (26); es decir, no se ha fijado tanto en la capacidad moral como en la técnica; y, por ello, ha contribuido al paulatino ocultamiento del hecho de que las virtudes o bienes internos son una forma más alta de «operación» y de «bien» que la que quisiera hacernos creer el economicismo (materialismo práctico y teórico), con su énfasis en la dinámica circular imparable entre producción y consumo de bienes y servicios, puesto que éstos se quedan en los estratos externos de la persona. Con sus más y sus menos, las doctrinas liberales –inclusive las socialistas– suponen una afirmación radicalizada del estatuto dinámico del hombre, implícita en la señalada limitación de la operatividad humana (27).
En este mismo sentido se explica el carácter dinámico de las necesidades humanas y de su objeto propio: los bienes referidos a ellas mediante los actos singulares de apropiación. No obstante, no son concebibles en un nivel puramente material, ni las necesidades humanas ni tampoco las propiedades (tenencias) correspondientes. Ahora bien, una semejante comprensión de las necesidades humanas nos hace ver que la carencia de perfeccionamiento y desarrollo personales (28) es perfectamente compatible con la riqueza y abundancia de bienes materiales (29). Aunque las 'posesiones' fomenten la libertad personal -fenómeno muy ampliamente analizado por Georg Simmel en su Filosofía del dinero (30)-, un enfoque reduccionista de ellas de hecho resta libertad. La pobreza de la concepción del hombre como «homo sapiens-consumens», consiste en acentuar unilateralmente su capacidad de saber técnico, que pone a su alcance lo infinito como suma de las posibilidades de consumo o disfrute todavía no realizados. Es decir, no más que una mera suma de utilidades.
No obstante, la presunta facticidad del «mundo» no invalida las reivindicaciones morales emanadas de una concepción de lo real más amplia y más completa. Este es el punto débil del pensamiento económico-societario liberal, predominante incluso en la doctrinal social de la Iglesia de hoy. Incluso me inclino a pensar, que la veracidad de la 'cristiandad' y la ‘tradicional relación’, frente al 'proyecto europeo' y la ‘nueva relación’, viene avalada precisamente por su debilidad, es decir, por su falta de poder efectivo en la sociedad actual.
Esta sociedad parece estar muy lejos de la vigilia de la razón, postulada por Platón en el «mito de la caverna», como meta de todo aquél que busca la eudaimonía. En la actualidad, más todavía que en los tiempos de Platón, se dan perfectamente la mano el sueño de la razón (el objetivismo cientificista), propio de la tecno-estructura del mundo, y la vigilia de los sentidos (la sensualidad muy despierta del irracionalismo subjetivista), propia del mundo vital y de su empobrecida visión de la cultura como consumo (31).
2. La Iglesia y la Revolución: apuntes sobre el cambio furtivo de paradigma en la concepción de la relación entre fe y política. El catolicismo posrevolucionario visto selectiva -pero indivisamente- a través de cuatro momentos contrarrevolucionarios.
Este segunda parte muestra de modo paradigmático uno de los grandes dilemas en que se encuentra el Estado moderno, basado en el concepto de soberanía popular. La tendencia universalizadora del subsistema social económico, inherente en el principio liberal de libre comercio, amenaza con vaciar de contenido efectivo a la soberanía política de los Estados nacionales, puesto que no cabe pensar que exista soberanía política al margen de la soberanía económica. Es decir, el traspaso generalizado del «mercado» de los límites de los respectivos Estados-nación está agudizando el profundo desajuste propio de la sociedad moderna entre el subsistema económico y el subsistema político. La mengua o incluso inexistencia de soberanía nacional en las cuestiones político-económicas (tasas de interés, tasas de cambio, creación de crédito, subvenciones, etc.) confirma la subordinación sucesiva de lo político (forma, símbolo, aristocracia) a lo económico (materia, función, masa). Las sociedades modernas carecen cada vez más de una exigencia, fundamental de toda sociedad que pretenda ser humana, a saber, de unidad formal, en sentido aristotélico, no kantiano. La sociedad política como espacio formal tiene que concretarse en diversos niveles de unidad material. Así supieron plasmarlo en la realidad social -cada uno con las naturales limitaciones de toda organización terrena- la polis griega (el Estado como ciudad), el imperium romano (el tener ciudadanía romana como sinónimo de pertencer a la comunidad política con los derechos que implica), y de un modo más acabado la christianitas medieval (la unidad «material» plasmada en el obispo de Roma, al servicio de la unidad «formal» del Sacro Imperio, por medio de la coronación del rey germano como Emperador por parte del Papa).
Tras el abandono sistemático de estos modelos, la existencia de múltiples aporías políticas, con el vaciamiento de la soberanía política, para dar sólo un ejemplo, no son nada extrañas cuando se analiza a fondo el hecho de que el Estado moderno -no sólo en cuanto absolutismo democrático, sino incluso antes como absolutismo monárquico (32)- estaba constituido en torno al capitalismo (el dinero como espíritu informe, cuantitativo y abstracto) y la ideología materialista de éste que se traduce en buscar la redención en la idea del progreso (emancipación, desvinculación) (33).
Si esto fuera la ideología de los mundanos, sería grave; más grave sin embargo resulta que incluso amplias capas de la Iglesia, jerarquía y laicos, se han dejado deslumbrar por el descubrimiento moderno de la productividad infinita del hombre (34). Hace siglo y medio ya lo advirtió Donoso Cortés, liberal arrepentido. Porque incluso ella misma, la Iglesia, no estaba libre de la acometida de la avalancha de errores. Donoso no tenía miedo a la verdad. Lo mismo que en una Carta al beato Pio IX, nunca titubeó en expresar su sincera convicción respecto de la actitud de ciertos obispos y sacerdotes franceses, señalando siempre los peligros que pueden amenazar a la Iglesia, compuesta también por hombres: "Este error, si pudiera prevalecer -pudo-, introduciría la confusión y el desconcierto en la Iglesia del Señor. .. el Sumo Pontífice, bajo el imperio de este error, queda inútilmente relegado.., como Dios.. en el cielo, y como el rey, bajo el error parlamentario,.. en su trono (o ni eso)" (en F. Suárez, op.cit., p. 259).
Las reflexiones de Donoso, gran profeta de los errores liberales y socialistas (35), no carecen de actualidad. Habrá que tomar, una vez más, una postura inequívoca, con prudencia, pero con firmeza. Para ello, recomendaría además dos encíclicas emblemáticas, la Cuanta Cura (y Syllabus) del beato Pio IX y la Pascendi de san Pio X, que permiten entender, al que pueda o quiere, el triste final, inevitable, de la trayectoria de la democracia cristiana, que con el fin de hacer las paces con la Revolución (no sólo francesa) arrancó de Lamennais en Francia y está expirando por momentos (los ejemplos de Italia y Alemania lo confirman, e incluso el PP español).
Recorreremos selectivamente las relaciones doctrinales y electorales habidas en Francia, México y España entre el Cristianismo y la Revolución, durante los últimos ciento cinquenta años, desde las primeras horas de la Revolución francesa. No hay exageración en afirmar que su conocimiento es de gran importancia para los católicos de todos los países. Dos concepciones diferentes del hombre, el optimismo ilustrado (que presupone un escepticismo religioso variopinto) y el 'realismo' católico (que parte de la realidad -nada luterana- del pecado original), engendran dos diferentes sistemas políticos. La primera acaba en reemplazar la autoridad de lo alto por la autoridad de aquí abajo, que -en última instancia- acaba con toda autoridad. En el caso español, el conflicto entre ambas lo reflejan cabalmente la involución del pensamiento político de Donoso, pero también la de Maeztu (mutatis mutandis,) de liberal convencido a monárquico tradicional) (36). Evidentemente, un Dios desterrado en el Cielo y apartado de la vida social y política, de Dios no tenía nada: "Negando Dios -ilustra F. Suárez-, fuente y origen de toda autoridad, la más elemental lógica exige una negación igual de radical de la autoridad" (op.cit., p.254). En esto estamos, basta con leer atentamente las aleccionadoras páginas dedicadas por A. Llano a la 'crisis de la gobernabilidad' (La nueva sensibilidad, Espasa-Calpe, Madrid, 1988, pp. 27-39).
La Revolución, al dividir el conjunto de los franceses, dividió también a los católicos, menos al pueblo que a sus estratos rectores (37). He aquí el principio de una falta de cohesión política, e imperdonable ingenuidad, que, de un modo análogo, más de un siglo más tarde, con el preámbulo anterior de las tres guerras legitimistas, carlistas (monarquía tradicional vs. monarquía liberal), padeciera también una España acéfala desde abril de 1931 (38), dando ocasión a que se desencadenara la triste dinámica de la revolución política y socio-cultural, que llevó, he aquí la diferencia con la derrota de los movimientos contrarevolucionarios franceses (Vandée, Pointou, Anjou, Bretaña), españoles (Guerra Gran, Carlistas), rusos (Ejército blanco) y mexicanos (Cristeros) (39), a la por ahora última victoria, de la tradición sobre la revolución, en 1939, aunque fuera a la postre traicionada, una vez más, por los propios católicos, empezando por el propio rey.
El precedente revolucionario francés vale para todos los procesos revolucionarios (constitucionales), surgidos desde entonces, y de modo especial para el español y el mexicano. Respecto al último, "La importancia de México en la historia contemporánea de la Iglesia (no pasó nada especial, salvo que coincidieron en muy breve tiempo casi todos los conflictos conocidos) se pone de relieve -así lo confirma el liberal G. Redondo- si se tiene en cuenta que las condenas del liberalismo por Pio IX en la Cuanto Cura y el Syllabus vinieron motivadas directamente por la nueva constitución mexicana de 1857 y, sobre todo, por las Leyes de Reforma de Benito Juárez, de 1859" (40). Este proceso revolucionario ya había tomado fuerzas con la Ley Juárez de 1855, pasando luego por el largo Porfiriato (1876-1910), surgido de la 'Guerra de los Religioneros' (1873-76), y por ella más moderado, si no en las ideas y leyes, al menos en su aplicación, hasta desembocar en las luchas fratricidas por el poder -al término violento del Porfiriato- entre otros tantos masones (Madero, Huerta, Carranza; Obregón, Calles). El mayor y común celo anticatólico de estos últimos de tal modo llegó a anular las libertades tradicionales del pueblo cristiano (hecho plasmado en la Constitución de 1917) (41), he aquí la causa de fondo de los espontáneos levantamientos 'cristeros' (1926-29), que el pueblo católico se vio nada menos que obligado a alzarse ante la opresión de la Revolución y ante el arrinconamiento sistemático de la Religión verdadera en la vida civil.
El período intermedio del Porfiriato, frente al posterior de Carranza, Obregón y Calles, y analogable hasta cierto punto a la marca diferencial entre Alcalá Zamora y Azaña (42), también es de especial interés, porque en su actitud pragmática viene a ser un habil imitador del propio Napoleón I. Siguiendo los análisis de Jean Meyer, Porifirio fue un viejo jacobino vuelto conciliador. Su famosa política de 'conciliación', sin alterar siquiera, como sí concedió Napoleón I en el Concordato, un ápice la legislación anticatólica vigente, no fue el resultado de la debilidad de Porfirio, sino de la sumisión de una Iglesia que éste había 'calmado' interesadamente al tiempo que le imponía el antiguo yugo dorado del patronaje real. "La persecución de la Iglesia.. -pensaba Porfirio, no sin astucia- significa la guerra, y una guerra tal que el gobierno no puede ganar sino es contra su propio pueblo, gracias al apoyo humillante, despótico, costoso y peligroso de los Estados Unidos. Sin su religión, México está perdido sin remedio" (en 'Les Cristeros', La Révolution méxicaine 1910-1940, 1973, París, p. 163). He aquí un claro caso de astucia política, y de saludable anti-Americanismo (43).
Napoleón ya le había marcado la pauta, disciplinando la revolución, sin por ello dejar de mantener sus consecuencias, hecho finamente analizada por el notable historiador Albert Vandal (1853-1910), en su gran obra Avènement de Bonaparte, nada inclinado en principio a la intransigencia católica: "Pero, leal historiador -escribe de la Montagne-, hace constar los beneficios de ésta.. Observa que en el Oeste una población de varios millones de almas se había batido hasta el último extremo, se había dejado extirpar antes que renunciar a la fé de sus antepasados" (op.cit., p.15; cf. una nota anterior). Napoleón, acaso mejor todavía que Porfirio y Alcalá después de él, fue el primero en provocar una profunda escisión entre católicos: "Bonaparte se daba cuenta -prosigue la cita de Vendal- de que si no se otorgaban al culto garantías positivas, no acabaría jamás la gran secesión del Oeste. Durante las negociaciones del Concordato estará muchas veces en sus labios el nombre de la Vendée" (op.cit., p.17). Pierre de la Gorce (1846-1934), académico de historia, ha desarrollado ampliamente esta tesis en su magistral Histoire Religieuse de la Révolution française (5 vol., 1909-21). Sin embargo, aludiendo a la actitud de alabanza a Napoleón por Lacordaire, vanguardia de la futura posición eclesial demo-cristiana, se pregunta de la Montagne si "es menester hacer resonar la trompa épica", porque Bonaparte había dicho un día al Consejo de Estado, hecho referido por Gorce, que "haciéndome católico, he acabado la Guerra de la Vendée, haciéndome musulmán me establecí en Egipto.. Si yo gobernara el pueblo judío, restablecería el templo de Sión" (en Montagne, op.cit., 18).
Por tanto, su obra no es un acto de deferencia para con Dios sino una prodigiosa medida política, especialmente cuando "buscaba el apoyo del Papa.. para destrozar el episcopado del antiguo régimen (lo que llama Vendal golpe de Estado ultramontano). .. Pretendía alistar el clero.. y reclutar en su escolta obispos aduladores, .. a ejemplo del cardenal Maury, arzobispo de París a pesar de Pio VII. .. Pero la Providencia debía frustrar ese plan.. hasta tal punto que cuando cien años más tarde, al romperse el Concordato, lance Pio X el entredicho sobre una ley del poder temporal, tendrá tras él la unanimidad católica francesa, pastores y grey" (idem, p.19). En la España de 1936, mutatis mutandis, pasa algo semejante, pese al momentáneo triunfo de posturas propias de la ideología del 'mal menor', que principalmente son responsabilidad de Vidal y Barraquer.
El caso revolucionario español, acaso más próximo al lector, aunque con antecedentes considerables, sabemos que empezó a tomar fuerzas desde la muerte de Fernando VII, con tres guerras civiles por medio, culminando, casi trivialmente (por acefalía política), ciertamente no al margen del Crash económico mundial de 1929, pese al buen gobierno económico anterior de Primo de Rivera (23-29), en la II República española, que ‘fiel’ -podría decirse- al ejemplo y la ferocidad de la segunda revolución mexicana a partir de 1910, diseñó análogos artículos anticatólicos: nº3,24,25,41,46,47, recogidos -¡reveladora eficacia anticatólica! (44)- en el proyecto constitucional aparecido oficialmente el 18 de agosto, y promulgados, con cambios sólo númericos, en la Constitución del 9 de diciembre de 1931.
Como ya sucedió en las revoluciones francesa y mexicana, la reacción negativa de la jerarquía no se produjo -como, en base a la historia, parecería lógico y necesario- con la proclamación misma de la República, sino con la -a mi juicio- connatural aparición de sus consecuencias (callejeras y constitucionales), quedándose además, al menos en estos momentos, en denuncias meramente verbales, incluso cuando ya había acontecido la quema de más de un centenar de iglesias y conventos, con sus asesinatos (ver Pastoral del Cardenal Segura del 15 de agosto, Mensaje de la Provincia Eclesiástica Tarraconense, Telegrama de Pio XI del 16 de octubre, Pastoral colectiva del Episcopado español hecha pública el 1 de enero de 1932). Tras el desengaño sufrido por la línea Vidal y Barraquier, creció la firmeza anti-republicana, actuando muchos obispos más en conciencia que según los dictados de la diplomacia del Nuncio. Cabe resaltar especialmente, como punto de partida de esta reencontrada firmeza en la tradición, la Pastoral Horas Graves del Primado de España, Gomá, del 12 de Julio de 1933, donde declara la absoluta incompatiblidad de la Iglesia con la Constitución (cf. F. de Meer, op.cit., pp.84s).
Hemos apuntado ya, perfilando la historia de las revoluciones modernas, que el arma legitimador de toda revolución suele ser la Constitución, es decir, la presunción de inventar un 'derecho nuevo', que se arroga sustituir la multisecular constitución histórica de las naciones cristianas, conforme a los principios de la ley natural, tal como la entendió la tradición católica hasta hace poco.
Así, ya en su primera articulación, el Estado revolucionario francés, en 1790, impone al clero una Constitución y un juramento de fidelidad. El texto definitivo desarticuló a la Iglesia católica o, lo que es lo mismo, se propuso la 'democratización' de la Iglesia a la fuerza, por falta de poder destruirla, por el momento. El todavía vivo, pero débil y desorientado Luis XVI, buen ejemplo de monárcas confusos posteriores y actuales, sucumbe y sanciona la Constitución. Entonces, la Revolución se ha quitado la máscara. La Iglesia empezó a reaccionar pero ya fue tarde (45). Desde 1791 se dibujaron en Francia dos mapas: una iglesia constitucional.. y una Iglesia resistente en la clandestinidad, fiel a sí misma y que sólo tiene el recurso de los fieles.
Desde 1791, el término catolicismo, fiel al principio de la soberanía divina, se convirtió en sinónimo de contrarrevolucionario. La posterior asimilación ecleasial de los principios políticos y filosóficos de la revolución, a mi juicio, políticamente incorrecto, no cambia en nada la verdad íntima y necesaria de ese hecho. He ahí todo el conflicto, que desde sus inicios cuenta, en el seno de la Iglesia, con muchos cómplices, activos o pasivos, de la Revolución.
La ideología del 'nuevo' derecho bien refleja la sentencia Vox populi, suprema lex de Lázaro Carnot hecha ante la Convention en 1794, tras el término del terror de Robiespierre (aunque el odio a la fe perdura bajo la tapadera de una neutralidad mentirosa). Prestando unas palabras de Montagne, dicha sentencia sirve para exponer "en toda su crudeza el sofisma revolucionario. No todos los hijos de la Revolución llevarán tan lejos el sofisma; sin embargo, que nadie se engañe; lo esencial.. del 'derecho nuevo', es esto: el pueblo soberano dictando e imponiendo su voluntad. De donde resulta que entre los hijos de la Revolución y los del Cristianismo, el choque es inevitable, y la querella, al mismo tiempo que política, teológica. .. La Revolución es quien ha creado una divinidad opuesta, el pueblo, y quien la ha enfrentado con Dios. .. Sin embargo.. un buen número de hijos serán atraídos por ella. Tendremos tres escuelas católicas: la que repudia la herencia (revolucionaria), la que se resigna, y la que acepta con entusiasmo: escuela intransigente de Maistre, Bonald y Veuillot; escuela liberal del siglo XIX; escuela de la democracia cristiana" (op.cit., pp. 13s). Mutatis mutandis, el mismo triste panorama reflejan las guerras carlistas (cara a la monárquica constitucional-liberal), la república española de 1931 y el renovado proceso revolucionario mexicano desde el término del Porfiriato.
Trátese del caso revolucionario que fuere, es el pueblo sencillo y fiel que es la primera fuerza que se opuso hasta la entonces imparable Revolución. Lo que había ocurrido en Francia sucederá, con variaciones, en las guerras carlistas decimonónicas, la cristíada mexicana y la cruzada española. A mi juicio, sin embargo, esta última habría fracasado lo mismo que la méxicana, si hubiera dependido de la ejecución efectiva de los principios político-social vigentes desde la 'reconciliación' pontificia, vaticana (Tedeschini) (46) -y episcopal, en parte (47)- con la ideología republicana. Pero no fue así. No sólo había una considerable población católica dispuesta a luchar por los derechos de Dios con las armas, sobre todo desde la revolución de 1934 (Asturias), sino también había capacidad y voluntad intelectual y militar, cuya motivación y composición personal, al principio al menos, no era necesaria y exclusivamente de inspiración católica. Es decir, no sólo había voluntad sino también poder, fuerza para realizar la contrarevolución. A este respecto, la importancia de los Tercios Requetés, clave para la difícil situación de los primeros meses de la guerra civil, es significativa de esa fructífera coincidencia entre defensa de la fe (religión) y defensa de la patria (política) (48).
Volviendo al arquetipo francés, que no desdice la primacia temporal de la revolución anticatólica desde arriba, iniciada por Enrique VIII y consumada por Cromwell en Inglaterra (49), ciento cincuenta años antes, durante el segundo año de la I República la descristianización se volvió sistemática. Los sacerdotes juramentados ya habían perdido su valor estratégico para la Revolución. Se suprimió, por tanto, el culto cristiano, toda su manifestación externa, hasta se cambió el calendario para que desaparezca el Domingo. Durante esta época se iniciaron los levantamientos armados en la Vandée y en todo el Oeste francés. Como ya hemos dicho, si la Revolución no hubiese encontrado esta oposición su trayectoria hubiera sido imparable. "La Vandée salvó el catolicismo en Francia y fue un referente para toda la Cristiandad" (Ahora Información, nº40, p.9) (50).
Si no pudo con el catolicismo la revolución francesa, o la tentación galicana bajo Napoleón, desde la Revolución de 1848 -que en Italia había de arrojar de Roma a Pio IX-, el vaciamiento doctrinal del catolicismo, por el 'Américanismo' y 'Modernismo', omnipresente en el catolicismo light actual, al haber triunfado pastoralmente, a partir del II Concilio Vaticano. Repito, ese vaciamiento doctrinal aludido ya en el primer apartado (ver Meissner), parece imparable, pese a breves momentos de fortalecimiento bajo el gobierno firme de Pio IX y San Pio X. El magisterio de León XIII, sobre todo su proyecto de Ralliement y la Rerum Novarum, fueron ambiguos y se prestan a los apologetas políticos tanto de un lado (tradicional) como del otro (libeal). Veremoslo, brevemente, para concluir este breve ensayo cuyo propósito es trazar una línea histórica aproximada la actitud de la Iglesia ante el ideario de la revolución, tal como se plasma también en la 'nueva relación' y el 'proyecto europeo', objeto del Simposio.
No quisieramos entrar en disquisiciones sobre la paternidad del liberalismo católico. Si se quiere, puede atribuírsele al vizconde de Chateaubriand (1768-1848) y a Lamennais (1782-1854). Ya el marqués de Roux había recriminado su postura: "'¿No ha falseado Chateaubriand la defensa religiosa propalando que de la discusión pública brota siempre la verdad, que la libertad esclarece siempre a la opinión y que ni la verdad ni la Iglesia tienen necesidad de tutelas temporales?' Afirmaciones temerarias, según Pio IX en la Encíclica Cuanta Cura, pues 'jamás faltarán hombres que osen resistir a la verdad y poner su confianza en la charla de la sabiduría humana'. .. Chateaubriand pudo ayudar a difundir un estado de espíritu. El creador del liberalismo católico, el hombre cuya influencia hace estragos todavía a mediados -y finales- del siglo XX, es otro bretón, el clérigo Felicité de Lamennais. .. (Si el Obispo de Meaux, Bossuet) es la rectitud de la razón, Lamennais (es) el exceso de la imaginación e inspiración personal. El uno representa la tradición; el otro, la fiebre da la novedad" (Montagne, op.cit., pp. 27ss). Sus discípulos Lacordaire y Montalembert, muy superior, no tenían el orgullo de éste, pero abrieron paso a la tendencia liberal entre los católicos. Propugnan la obligatoria adaptación al siglo, adaptación que es la base misma del liberalismo católico. Y desde entonces quedan incriminados los que tratan remontar la corriente. "Pero, ¿si la corriente es mala?" (idem, p.34). Tras los abusos de 1848, el ideal del parlamentario dominico Lacordaire es la democracia Américana que considera 'la profecía y como la vanguardia del futuro estado de las naciones cristianas' (cit. en idem, p. 38). He aquí algo que le da actualidad cuando América está de moda. D. Nissard, antaño venerado historiador de la literatura francesa, dice que el parlamentario dominico Lacordaire recibió su "'justo castigo de la debilidad que le hizo decir un día el demócrata Jesus, como una variante del sans-culotte (revolucionario) Jesús" (idem, p. 36). Montalembert reprobó tal exceso. Liberal, no tropieza en la democracia. Pero la historia sigue. La 'victoria pírrica' católica (cf. idem., p.44) en la Ley Falloux (51), que 'restablece' la libertad de enseñanza, marca también la fecha de una cada vez más profunda división entre los católicos. Por un lado -según un abad de Solesmes (restaurador de Silos), tres veces expulsados sus monjes por la III República- están los que "tenían por primer cuidado la libertad de la Iglesia y el mantenimiento de sus derechos en una sociedad todavía cristiana, y -por otro- los que se esforzaban primeramente en determinar la dosis de cristianismo que la sociedad moderna podía soportar, para invitar a la Iglesia en seguida a reducirse a ello"(cit.en idem, p.44). Había surgido la guerra entre los católicos liberales y moderadamente liberales, sin hablar de los liberales absolutos, y los ultramontanos, la gran guerra espiritual del Segundo Imperio. Lo que todas formas de liberalismo político tienen en común es que quieren emancipar el orden civil del orden religioso. Los primeros abogan por la mútua independencia de lo civil y lo religioso, sea como ideal o como hecho irreversible; los segundos, la neta dominación del Estado sobre la Iglesia, y los terceros la fraterna mútua ayuda.
Montalembert y los liberales del Segundo Imperio (52) son, a su manera, campeones de la adaptación al siglo y abogados del derecho nuevo. El liberalismo del Imperio empieza, con todo lógica, trascender la categoría política, anidándose con fuerza en la constitución dogmática de la fe de la Iglesia: es liberalismo político y religioso. Montalembert y sus amigos detestaron la tiranía de Napoleón III. Estaban en su derecho. Pero se engañan sobre la dinámica propia del error liberal al transplantarlo al terreno religioso. Cuántos hoy por hoy están atrapados en el mismo error, pensando, e incluso defendiendo con mucha verborrea, que el 'no' católico al liberalismo religioso y moral sería perfectamente compaginable con un rotundo sí al liberalismo político y económico. Piensan que todas las ampliaciones de la libertad política y civil son favorables a la Iglesia. Seductores pensamientos, pero utópicos. ¿Qué es el derecho nuevo? "León XIII nos lo ha dicho: el reinado de la multitud". La libertad concedida indistintamente -hoy ya ni eso- a la "verdad y al error, al bien y al mal.. 'no conduce sino a rebajar todo lo que hay de noble, de santo, de generoso, y a abrir ampliamente el camino al crimen, al escándalo, al torbellino de las pasiones'. El grave defecto de todo liberalismo es no distinguir entre la falsa y verdadera libertad, canonizar una palabra que se presta a las más diferentes acepciones, incluso a las más contradictorias, y construir su edificio sobre un equívoco semejante" (idem, p.61s). Qué difícil resulta hoy por hoy la reivindicación justa de que la libertad no es privilegio de la forma republicana y democrática (cf. artículo del H. Martín, Etudes, Compañía de Jesús, 1914).
No fueron sin más directamente los despropósitos revolucionarios bajo Benito Juárez, como afirmaría G. Redondo (cf. op.cit., p.113), sino de modo más próximo los llamados Discursos de Malinas (idem, p.59-65) de un católico tan publicitario como Montalembert, de agosto de 1863, que conmovieron a Pio IX de tal modo que el año 1964 promulgara la encíclica Cuanta Cura, como condena firme del liberalismo, no sólo político. "El Syllabus un índice de proposiciones reprobadas en documentos pontificios anteriores. Dicho índice se publicó como anexo a la encíclica" (idem, p. 329). Su valor doctrinal irrevocable se basa precisamente en que no es una elucubración personal y relativa, sino que confirme una doctrina política mediante el recurso a la propia tradicion magisterial de la Iglesia (cf. idem, p. 65-69). Lo mismo la Pascendi de Pio X, pese al tantas veces malinterpretado (53) ralliement propuesto por León XIII (cf. idem, pp. 83-140) (54). Sin pretender entrar en detalles, al menos quisiera plantear la duda, exclusivamente ante un lector cualificado, de si se puede hablar, fuera de duda la santidad personal de los demás Pontífices del siglo XX, de una continuidad efectiva en la doctrina social de la Iglesia (tanto en lo político como lo económico), o si efectivamente, sobre todo desde Pio XI, empezó a producirse una ruptura con la tradición, en términos a la antes brillantemente definida 'adaptación al siglo', que ni hace bien al siglo ni a la Iglesia. El mal entendido, no menos efectivo ralliement (adhesión de los católicos a la república), precipita la ideología cada vez más amplia, entre los católicos, de la democracia cristiana, que -como ya hemos visto-, siguiendo la lógica propia del proceso de adaptación al siglo, va mucho más lejos, de lo que un León XIII hubiera querido o soñado, incluso en la Rerum Novarum, de la cual los demócratas cristianos no dudaron de concluir la legitimidad del matrimonio de la Iglesia y la democracia (cf. idem, p. 152). "¿Cómo se ha podido sacar de esto -se pregunta con razón Montagne- que el Papa innovaba? León XIII no se adaptaba al siglo y a la democracia. Urgía al siglo y a la democracia adaptarse a la Iglesia. Esto es lo contrario de lo que hicieron los demócratas cristianos. Pero como la Encíclica sobre el ralliement siguió a nueve meses de distancia a la Rerum Novarum, algunos se inclinaron -no faltos de pre-juicio- a ver en aquélla el complemento de ésta" (idem). De Federico Ozanam a los últimos años del siglo XIX la democracia cristiana no existió más que bajo la forma de una tendencia vaga. No tiene ni jefes ni tropas. No constituirá un partido hasta después de las encíclicas mencionadas (cf. idem, p.144). Con ello, colectivamente, ya no se trata de uno u otro individuo católico, la voluntad democrática empieza a ir por delante de la obediencia a la tradición, no sólo doctrinal-política, sino también doctrinal religiosa. La revolución ha alcanzado su nivel religioso y moral (55).
Frente a las aspiraciones de la democracia cristiana, sin embargo, todavía el propio León XIII levanta la voz en Graves de communi (1901). Teme que esa denominación confusa favorezca al gobierno popular o que tenga trazas de limitar a los intereses del pueblo la virtud de la religión cristiana. Nada más actual que ese temor, algo olvidado. "Si León XIII no repudiaba la palabra, limitaba singularmente su significación. Acción cristiana popular, nada más, y sin inspirarse en los métodos propios de la democracia política: 'Se debe procurar -escribe- en especial la benévola cooperación de aquellos que por su nacimiento, posición, cultura de ingenio y educación gocen de mayor autoridad en la sociedad; faltando este elemento, poco puede realizarse en orden al anhelado bien del pueblo'" (idem, p.198). Se ve que el pontificado de León XIII no se acomodaba a las novedades peligrosas mejor que lo haría el de Pio X.
Será el asunto de éste, sobre todo en la Pascendi (1907), condenar una vez más la 'adaptación de los católicos al siglo', y así desenmascarar las relaciones de la democracia cristiana con el 'modernismo', con su nota particular de 'Americanismo', clave también en el renovado proceso revolucionario mexicano, a partir de fin del Porfiriato. El Américanismo, sobre la base equívoca de la distinción entre virtudes activas y pasivas, viene a decir, a unísono con los viejos ilustrados, que la contemplación ha quedado caduca, en aras a una nueva era de activismo social cristiano (cf. idem, 202-07). Fiel a sus principios, en el fondo luteranos -fue Lutero quien proclamó primero con amplia eficacia social las libertades evangélicas, aunque luego se sorprendió del mal uso que la masa hiciera de ella, empieza a ocupar el individualismo un lugar muy principal en la nueva teología demócrata-liberal, condenada también por la Encíclica del 25 de agosto de 1910 (cf.idem, pp.191-96), que culmina en la enseñanza política de que 'los verdaderos amigos del pueblo no son los revolucionarios ni innovadores, sino tradicionalistas' (cit. idem). El gran cambio, largamente preparado por la violencia de los tiempos: regnum coelorum vim patitur, sobreviene con el pontificado de Pio XI, que poco a poco parece abogar por la política o diplomacia del supuesto mal menor, como hemos visto en su intervención directa en la guerra cristera, obligando la rendición de las armas a los católicos alzados, bajo pena de excomunión, tras los vergonzosos 'Arreglos' de 1929, bajo tutela directa del Americanismo, o sea, los Estados Unidos. Los hechos, aunque no su interpretación, como ya hemos visto, convenientemente pueden ser estudiados en G. Redondo (op.cit., pp. 113-27). En el caso de la Francia 'liberada' de 1945 (no ya del nazismo sino del régimen de Pétain (56), la ideología adapcionista demo-cristiana, claramente antitradicionalista, tomó nuevos y 'feos' revuelos en el seno del Moviemiento Republicano Popular (M.R.P.). "Estos fiadores de la Cuarta República -relata avergonzado Montagne, relato avalado por los éxitos de rehabilitación ante la historia del régimen de Pétain en los años 90- son católicos, y es lastimoso que unos católicos hayan tomado parte en este drama de lucro, odio, fango y sangre, que se llama 'depuración'(281). .. Cristianos en privado, son en la vida pública más demócratas -y adeptos del 'libre mercado', es posible añadir hoy- que cristianos"(282).Y este hecho es perfectamente asimilable a los democristianos alemanes o populares españoles actuales. "La gran miseria -concluye el autor- de nuestra democracia es que exige obediencia a los primates de la izquierda. ..el falso acuerdo que suscriben (los demo-cristianos de toda denominación) para tener la satisfacción de colocarse en la izquierda, produce una niebla, en el seno de la cual se esfuman las nociones elementales de política cristiana" (idem, p.285).
Si no fuera por otros factores, providenciales, y fundamentales en la historia de España, la revolución, en su pura y dura versión jacobino-marxista, habría triunfado en España, dígase lo que se diga, en los círculos políticamente correctos de hoy. Deo Gratias, el Papa Pio XII (ver arriba), sí pudo felicitar a la tradición victoriosa, por última vez en 1939. Termina así nuestra apasionada, aunque desenfadada excursión histórica, que contempla la suerte varia de la Iglesia en su actitud ante los principios y fervores de la Revolución.
Permítanme terminar también con unas ideas del desenfadado Harvard de la Montagne y hacer una interrogación final, pese a la obviedad histórica de que un régimen cristiano está destinado a producir -reverso de la medalla- algunas hornadas de hipócritas: "¿Es necesario guardarse de propugnar un régimen cristiano so pretexto de que el anticlericalismo lanzará contra el conjunto de los católicos la acusación merecida por un puñado de histriones que hacen de la devoción una comedia?" (op.cit., p.25). Además, jamás los exponentes del tradicionalismo político "engancharon a Jesucristo a remolque del Rey como los demócratas cristianos lo han hecho a propósito de la Revolución del 89, de la República y de la democracia" (idem, p. 197). Por supuesto, en la tradicional alianza entre trono y altar, no hay que disimular las dificultades. "Pero existe la manera que sabe no ser coercitivo, ni arrogante, ni violenta.. sin faltar a los consejos de la tolerancia que la prudencia dicta para los tiempos y países donde la unidad religiosa se ha roto. Esta tolerancia civil no se confunde con el liberalismo, que confía el cuidado de arreglar todas los litigios solamente a la libertad (idem, p.26). "(A parte de la insuficiencia de la fundamentación doctrinal liberal, todos los inconvenientes de la unión trono-altar, resumiendo un documento del Cardenal Billot) prueban 'que la perversidad del hombre corrompe a menudo las instituciones divinas, de lo cual no se deduce que éstas deben ser repudiadas. (Además los falsificadores de la historia) ..se contentan con enumerar los males del régimen de unión sin decir los inmensos bienes (mútuamente derivados, y) ..nada dicen de los numerosos males que resultan del régimen de separación. ¡Cuánta es, en fin, la incoherencia del liberalismo católico cuando propone como remedio la libertad, inclinada a la irreligión, pronta al mal y causa de todo mal!" (idem, p.51). Como quiera que sea, me parece indudable -escribe también M. Ayuso- que el fervor religioso y el compromiso político han sido siempre convertibles en los lares del tradionalismo, y cualquiera que fuera la precedencia en el tiempo -ontológicamente no admite duda la primacía-, una mutación en cualquiera de los términos ha concluido siempre por afectar al otro (57).
El error secular del liberalismo católico sigue consistiendo, en vez de reconvertir el mal en bien, en admitir la teoría del mal menor, o sea, en no odiar el mal y en hacerle proposiciones. Todo arreglo concluido con él semeja no su triunfo parcial, sino su triunfo completo. Pues el mal no pide siempre la expulsión del bien; pide permiso para cohabitar con él. He aquí el problema del liberalismo de los católicos de siempre. Conceden a la 'revolución' ciertos desahogos. Pero el fuego revolucionario es celoso. El fuego que ilumina y el fuego que quema, ni uno ni otro, admite el reparto de la presa.
Dr. Andreas A. Böhmler
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(1) "Abierto al pensamiento de su época y en constante diálogo con él -escribe A. Millán Puelles en su estudio preliminar de la Defensa del espíritu (1958), reconstrucción y culminación cautelosa del plan de una obra que no llegó a publicarse como tal porque, habiendo compuesto en la carcel sus capítulos finales, momentos antes de asesinarle, rompieron los milicianos las cuartillas- pudo Maeztu, como tantos otros, haber sufrido la tentación de un espiritualismo equívoco y desmedulado. .. Lejos de abandonarse a la corriente, arrolladora a veces, del historicismo y fenomenismo al uso, Maeztu.. acierta en disponerlo.. en una forma concreta, dentro de una psicología y de una metafísica que, aun en la movidiza condición humana, admiten derechos de la sustancia y de lo permanente. .. Para Maeztu, (espíritu) es el alma espiritual. .. Tratando de la mutua conexión de la defensa del ser individual y del ser social.. (subraya que) 'pelear cada uno de nosotros por que el modo espiritual del alma prevalezca en nuestra propia economía es combatir por la supremacía del espíritu en el gobierno de las sociedades'. O este otro texto: 'el mundo empieza una gran pelea por el reino del espíritu, que es, para cada uno, la que hemos de sostener para el valor supremo del alma sobre los demás bienes'"(21s).
(2) "Lo característico del 98 -escribe Maeztu, contextualizando España en este proceso- es que los lugares comunes de índole antagónica, como el de la sacrosanta libertad y la virtud de las damas, o el honor de los caballeros, convivieron en los mismos pechos sin darse cuenta de que eran incompatibles. ..en aquel momento se confundían los temas de la tradición con los de la revolución y había muchos republicanos que eran conservadores en todo, salvo en su concepto de la forma de gobierno, y escritores socialistas.. y hasta grandes patriotas que reclutaban sus huestes entre los elementos que después se ha visto que constituían la antipatria. Esta confusión era propia del momento y del país, que desde hacía mucho tiempo no se había dedicado a precisar los contenidos de las ideas generales.. Quizá ahora.. pretendamos suplir con papeletas y fichas la falta de talento creador. ..muchos españoles (viven) sin darse cuenta de que los pueblos sólo viven mientras hay hombres dispuestos a morir por ellos. ..Unamuno sintetizaba: "Robinson ha vencido a don Quijote". .. Entonces empezaba a propagarse por España la interpretación económica de la historia, que es la de Sancho Panza, y parte de los intelectuales y del pueblo soñaron que al descargarse de las altas responsabilidades históricas viviría la gente mejor o, por lo menos, más a gusto" ('La novela del 98', en La Prensa, Bs.As., 27.XII.31).
(3) Según una propuesta político-filosófica elaborada por R. Alvira (cf. 'La empresa ante la decadencia de la modernidad política', Servicio de Documentación 17, Instituto Empresa y Humanismo, Pamplona, 1991, pp. 27-32) habrá que distinguir, sin separar, los transcendentales sociales de las categorías o subsistemas sociales (cf. A. Sisón, La narrativa anglo-Américana de la propiedad, Cuadernos del Instituto Empresa y Humanismo, Pamplona, 1999, pp. 80-82) y de las instituciones y grupos sociales, como son la familia, las corporaciones civiles de toda índole, la Iglesia y el Estado. Por trascendentales se entendería en esta concepción político-filosófica aquellos conceptos, indicativos de la pluralidad del actuar humano, que siempre y de modo inmediato acontecen en cualquier acción societaria:
en cuanto al "tiempo": historia, 'historizar'
en cuanto al "espacio":civilización, civilizar
en cuanto a lo sujetivo:educación, educar
en cuanto a lo objetivo: cultura, cultivar
Estos trascendentales pueden entenderse tanto de modo objetivo-aristotélico, como de modo sujetivo-kantiano; lo importante es que no son contingentes sino ineludibles en la praxis social. No hay nada en la vida social sin un elemento histórico o sin relevancia cultural, etc. En este sentido es inadecuado hablar de 'política y cultura' o de la educación como subsistema social en un mismo plano como el derecho o la economía (cf. A. Böhmler: El ideal cultural del liberalismo, Unión Editorial, 1998, pp. 68, 203, 208, 253, 329-55, 383).
(4) Tomando como marco de argumentación el famoso y nefasto "café para todos" promovido por Suarez y la Corona actual, como principio del actual régimen autonómico que está conduciendo al arbitario, y de paso carísimo, desmantelamiento de España como unidad histórica, Licino de la Fuente no hace más que confirmar la tesis del olvido del estatuto trascendental de la historia, es decir, del desequilibrio en la consideración de las dimensiones del tiempo (pasado, presente, futuro) propias de la condición humana: "Nosotros no disponemos de España. España no es una herencia que se pueda partir y repartir. España es la obra de muchas generaciones de la que una generación determinada no tiene facultad de disposición" (Razón Española, nº 95, mayo-junio 99, Madrid).
(5) El filósofo y periodista alemán Alexander Lohner, en un ensayo a caballo entre texto académico y divulgativo analiza la insuficiencia del sentimiento en general, y de la compasión en particular, como fundamentación de la moral (y por lo mismo también como fundamento de la política). En línea con la Theorie der Sympathiegefühle de Max Scheler (1913), refuta la validez de la doctrina ética schopenhaueriana que desvincula lo moral de lo racional y lo personal, quedándose con un vago sentimiento de compasión. Y en esto contexto desarrolla lúcidamente la noción de la 'transitoriedad de los sentimientos', sean de compasión o de otra índole, diciendo que "hay muchas ocasiones que estimulan los afectos de compasión y que sin embargo no conducen a un juicio éticamente válido: ante el tribunal del sentimiento de compasión no sólo tiene razón el supuestamente más débil frente al supuestamente más fuerte, sino también el que está presente frente al que está ausente, y de modo habitual impera lo presente sobre lo pasado (tradición) y lo futuro (caso de la 'madre' que quiere abortar su nasciturus). .. No debe olvidarse el hecho de que el sentimiento de compasión) sólo tiene vigencia como tal cuando y mientras exista como afecto realmente presente. Muchos mandatos morales requieren sin embargo nuestra actuación también más allá del estado de una actual afectación emocional" (Die Tagespost, nº 49, 24 de abril de 1999). Se observa por tanto que el reduccionismo temporal del hombre al mero 'hic et nunc' no sólo trae graves consecuencias para una recta comprensión de las cuestiones morales sino también de las políticas, e viceversa
(6) El mundo actual padece de una incomprensión casi viceral de la correlación entre hábito y placer. Es un problema práctico que interpela tanto a la teoría moral como la política. Habría que volver a asimilar la enseñanza clásica de que la calidad, intensidad y duración de un sentimiento de placer está en función directa con la índole y cualidad de los hábitos (virtudes o vicios). La repetición de actos es el responsable primordial para que brote y se consolide un sentimiento de placer. Si leo mucho, me acabará por gustar. Si me doy frecuentes baños en la música tecno, eso me gustará. Sería erróneo pensar que no leo, pienso, rezo, etc. porque no me gusta leer, pensar o rezar. El hábito hace al monje, nunca mejor dicho. Podría decirse en analogía a la sentencia escolástica de que la verdad es la adecuación del inteligencia con la cosa, que el placer es la adecuación de los sentidos a las cosas. He aquí el problema, a qué cosas me induce aplicar la atención la sociedad moderna. Conforme al modelo de 'adecuación' que se estila en una comunidad política, impera lo material o lo espiritual. La 'defensa del espíritu' (Maeztu) tiene claras consecuencias, también para la dirección política. He aquí, 'la adaptación al siglo', signo inconfundible de la crisis actual de la Iglesia. Porque la aceptación de los principios del liberalismo, avalando el espíritu renacentisa, oculta prácticamente la primacía de los internos, pero son estos, las virtudes, tanto los intelectuales como los morales, las que permiten al hombre trascender el tiempo y que lo insertan en la eternidad, anticipándola en cierto modo. La virtud es anticipar el cielo, el vicio anticipar el infierno. Este es el auténtico sentido de la idea católica, no protestante, por cierto, de que cielo y infierno respectivamente comienzan en esta vida, o dicho de otra manera, todo aquel que no alcanza cierta paz del alma en este mundo (en el sentido de la noción de tranquilitas ordinis de San Agustín, De Civitate Dei, XIX, 10-13), ya está con un pie en el infierno.
(7) "Lo cierto es -dice A. Llano en una conferencia pronunciada en el I Simposio Internacional de Fe cristiana y Cultura contemporánea, Universidad de Navarra, 18 de Mayo de 1999, publicada en Nuestro Tiempo, nº 541-42, p.118- que los conceptos centrales del pensamiento moderno y la concepción del mundo que está en la base de la ciencia experimental sólo pudieron surgir y desplegarse en el ambiente.. no antropocéntrico aportado por la visión del hombre y de la realidad física que el cristianismo lleva consigo. De hecho, el modo cristiano de pensar ha sido extraordinariamente fecundo para mantener a la razón en vilo y lanzarla a aventuras científicas que hubieran sido inviables desde la sabiduría greco-latina o la meditación oriental (por no hablar de su versión tardo-moderna en la forma audiovisual del new-age)". En otras palabras, mientras que el mundo antiguo no hizo ciencia por su cosmovisión panteista-increada y circular, -lo cual abortaba el motivo para su desarrollo-, el mundo moderno, por el contrario, llegó a desplegar de modo creciente las consecuencias de la revelación de un Dios (Uno y Trino) que creó, sin necesidad alguna, el universo y todo cuanto hay en él. Mientras la Antigüedad consideró la existencia de éste como necesaria y su articulación como contingente, la visión en un Creador convierte la existencia como tal en contingente, pero, -y aquí viene lo fundamental, abre el camino a la ciencia física como ciencia de la «propagación del primer ímpetu» del acto creador de Dios, un acto amoroso con sentido y consistencia interna. Este acto creador, claro está, presupone una racionalidad a la altura de la grandeza de Dios Uno y Trino. Situada en el contexto de este Dios «creador», principio y fin de todo cuanto existe de modo contingente, la teoría aristotélica de las «cuatro causas» encuentra su pleno desarrollo. La «causa final» es verdaderamente principio de todo movimiento; por lo tanto la «causa eficiente» de cualquier movimiento no puede considerarse nunca desvinculada de la «causa final», que es su fin y su principio: Dios. O sea, nos lo habemos aquí con una doctrina de la causalidad completa (teleológica), es decir, sin el reduccionismo de corte moderno a la mera causa eficiente, propio del conocer del «método» científico.
El conocido historiador y filósofo de la ciencia Stanley L. Jaki, de origen húngaro, en su vastísima producción literaria viene defendiendo que las más avanzadas teorías físicas apoyan, con o contra la voluntad de sus propios autores, la fe cristiana en la creación del universo, la cual impregnó a éste ya desde sus momentos iniciales y decisivos un orden y una causalidad eficiente que descarta toda especulación acerca de "multi-versos", "azar" o "caos". En sus libros "Chance and Reality" (Azar y Realidad), "The absolute beneath the relative" (Lo absoluto detrás de lo relativo), o "God and the Cosmologists" (Dios y los cosmólogos) deja bien claras dos cosas que importa conocer para no dejarse engañar por falsos profetas de la ciencia.
(8) La Iglesia católica, 'experta en humanidad', en su doctrina social reciente acaso ha hecho más explícito el significado humano de la economía, asignado específicamente por Dios en el Génesis, insistiendo en la humanización del hombre por medio de la transformación y dominio de la naturaleza. Hablando en serio, significa una participación del hombre en las obras de Dios, en la transfiguración del mundo. Defender la vida y ensancharla, resucitándola así en cierta medida: en ésto consiste la actividad económica del hombre. Es la reacción positiva del principio vivificante contra el principio mortífero. Es la obra de la Sophía encarnada para restaurar el mundo, obra que lleva a cabo por intermediación de la humanidad histórica. Y es élla la que establece la teleología del proceso de la historia. El mundo, caído en una condición de no-verdad, o sea, de mortalidad, debe volver a la razón de la Verdad. El medio de esta repuesta en orden es el trabajo, o la economía. Pero el fin de la historia se halla más allá de sus fronteras, ella no representa más que el camino. Además, del mismo modo que la economía es meta-económica, el origen del trabajo económico se halla más allá de la historia y la economía en su sentido actual. Partiendo de las condiciones ontológicas de posibilidad de la economía, es muy sugerente el hilo argumentativo del filósofo-teólogo ortodoxo S. Búlgakov (cf. Philosophie de l'économie (1912), Collection Sophia, Ed. L'Age d'Homme, 1987, Lausanne) para terminar en la cuestión por el sentido de la economía: su teleología y presunta escatología. Si bien, mediante el trabajo, el hombre intenta reconciliarse con Dios y con la naturaleza, no obstante, no puede acabar esta «obra común» de la cual habla otro ruso emblemático Nicolas Fedorov, atribuyendo al trabajo una eficiencia escatológica real. Búlgakov, por el contrario, expone con muchos matices una ontología, axiología (ética), teleología y fenomenología de la economía sin admitir que el trabajo de la humanidad tuviera una «fuerza» transfiguradora inmanente.En sus obras posteriores a la Filosofía de la economía, a saber, La lumière sans declin (1917, idem, 1990) y 'Orthodoxie et Economie', en: Orthodoxie (1921, idem, 1982), va profundizando en estos temas en un marco de investigación que sucesivamente va rebasando los límites de la mera investigación filosófica. Así, la economía tiene un límite, por mucho que el mundo es tanto una «teofanía» (postulado de un Dios transcendente al mundo) como una «teogonía» (postulado de un Dios haciéndose en el mundo en cuanto que se actualiza en cada miembro de su corpus mysticum). Esa antinomia transcendental irresoluble (cf. Orthodoxie: 180-186) se traduce en que, por mucho que la economía tuviera las dos tareas principales y nobles de vencer la pobreza natural y la social, se topa con su misma incapacidad regeneradora. Además, el reconocimiento mismo de aquel límite es precisamente la salvaguardia ante el pesimismo y escepticismo que acosan al «materialismo económico», sea en su vertiente socialista o liberal-utilitarista-individualista. El trabajo y el consiguiente poder y la riqueza, que mediante aquél adquiere el hombre, indudablemente suponen una cierta victoria de la vida sobre la muerte; y la historia universal es esto. Pero, no puede vencer definitivamente a la muerte. (En la actualidad, esto lo pretenderían, como su expresión quizá más contundente e irrisoria, aquellas personas que hacen congelar su cuerpo para que por medio de alguna magia de la ciencia y técnica puedan resucitar algún día en este mundo). Esta transformación, que es en realidad un nuevo acto creador de Dios de cara al hombre, el trabajo económico (a pesar de su «magia» de poder y riqueza) justamente no puede efectuarlo. Búlgakóv denuncia así la falsedad de una «escatología» económica (del signo que fuera) que no significa más que una nueva vuelta al «mesianismo judáico»: "la seducción por el reino de este mundo, objeto de la primera tentación diabólica: el hombre anhelando manifestarse como mesias económico que por el poder de su regulación de la naturaleza se vivifica y resucita" (La lumière sans declin: 355; cfr. 336). Por la fuerza de las cosas todos los esfuerzos del economicismo miran a la perpetuación de la existencia de este siglo. "Todas las teorias económicas, sobre todo las del socialismo, lo ponen de manifiesto: bajo el manto de la libertad mediante la acumulación de la riqueza pretenden consolidar la servidumbre económica del hombre, incitándole a realizar el ideal contradictorio de una libertad mágica o económica". Pero la economía no tiene escatología, aunque se refiere a ella. Por el contrario "se provoca una definición errónea de la economía por olvido de su contingencia y su carácter relativ" (idem: 337).
(9) Ver la ya clásica obra de Rafael Gambra, El silencia de Dios, Prensa Española, Madrid, 1968 (4ª ed., Criterio-libros, Madrid, 1998)
(10) Leo Scheffczyk no es el único teólogo de fidelidad y discernimiento probados que denuncia este hecho lamentable, que por ahora parece culminar en la confusión de los fieles católicos mediante la claudicación ante un falso ecumenismo tal como subyace a la labor del Card. Prefecto Cassidy, que, no d.m., va a firmar el 31 de Octubre, día de la reforma protestante en Alemania, la controvertida declaración conjunta (de nulo valor magisterial, sobre todo desde las dudas formuladas por el Card.Prefecto Ratzinger) sobre la doctrina de la justificación. En un conferencia reciente ante un círculo de sacerdotes (Linzer Priesterkreis) austríacos Scheffczyk afirmó que 'aquí la cuestión de la unidad práctica se ha resuelto a costa de la verdad', en concreto, sobre todo a costa de la efectiva 'existencia de la gracia en tanto don creado', doctrina de la gracia que rebasa con mucho las angustiosas, deficientes e imprecisas afirmaciones de Lutero sobre la justificación como el famoso 'simul iustus et peccator' (cf. Deutsche Tagespost, 21 de Junio de 1999, p.7?)
(11) Hablando de la crisis teleológica de la modernidad, no deberíamos dudar de que el campo semántico de la 'ley natural' de la tradición católica, no iusnaturalista-racionalista, no se identifica con lo que los revolucionarios franceses y mundialistas actuales (ONU) entienden cuando hablan de los 'derechos humanos' (cf. José Zafra Valverde, La Torre de Babel de los Derechos del Hombre, Pamplona, 1993). He aquí una evidencia más de que crisis teológica y crisis teleológica se implican mutuamente.
(12) Al respecto podría resultar no carente de interés traer a colación un libro titulado Réquiem por la soberanía popular, de Juan Francisco Martín Seco (Ensayo, Madrid, 1998), en que en forma de diálogos simulados entre Rousseau y Maquiavelo se está reflexionando sobre le rumbo que está tomando la política hoy en día; con la limitación fundamental, sin embargo, de que esos denotan una simplificación y radicalización, no menos forzada como inconcluyente, en muchos de sus argumentos y consideraciones, y eso sobre todo porque Rousseau queda erigido en defensor de un comportamiento político con valores, mientras que a Maquiavelo le queda reservado el papel del 'malo de la película', defensor, a lo Cálicles (Platón, Gorgias), de la voluntad de poder (económico), encarnado en el verdadero 'Principe' del mundo: el dinero. La nueva argumentación maquiavélica estriba en la justificación abierta (ergo cínica) de un hecho patente: que 'lo político', sin anclaje sólido en lo ético-religioso, no se mantiene en pie como instancia social propia, sino que se la ve cediendo y sucumbiendo al acoso de 'lo económico' (la relación del hombre, individual y colectivamente, con los demás en orden al interés propio). Ese es el drama de la modernidad, al que por supuesto tampoco tiene respuesta simulaciones rousseaunianas. Suele suceder que la parte crítica (pars destruens) del análisis anti-capitalista es más próxima a la verdad que la parte constructiva. Lo que interesa aquí, sin embargo, no deja de ser una verdad ignorada por muchos: ante el poder económico se doblegan las instituciones y la voluntad pòpular (financiación de los partidos, manipulación de la opinión pública). El dinero manipula y dirige a su antojo tanto a gobiernos como jueces, creando, con apariencia de legalidad democrática, el tablero ideal para el despliegue de sus intereses. Aunque externamente el sistema político funcione como una democracia, será en el fondo una dictadura de los entes económicos: "Las democracias modernas constituyen el invento más desarrollado para que las oligarquías rijan la sociedad haciendo creer al pueblo que se gobierna a sí mismo". El primero acaso, sin embargo, quien desarrolló está tesis, en su desarrollo histórica, fue el agudo católico inglés Hilaire Belloc en Carlos I Rey de Inglaterra (vers.esp. Editorial Juventud, Barcelona, 1940), donde queda analizado brillantemente cómo la potestad de la monarquía tradicional (realeza) fue minada y vaciada de contenido por el recurso manipulador del 'parliament' (lores y comunes) por parte de un número relativamente reducido de aristócratas oligárquicos (los Cromwell son un ejemplo ilustrativo) que han adquirido poder, riqueza y estatus social mediante el expolio o latrocinio por parte de Enrique VIII de los bienes de los católicos (nobles fieles a Roma y las tradicionales corporaciones y comunidades religiosas: lo que hoy es la Universidad de Oxford es un ejemplo patente de ello).
(13) Se discrepe o no con múltitud de afirmaciones y valoraciones hechas en la realmente prodigiosa producción literaria de Ricardo de la Cierva, es una constante meritoria a mi juicio el no sucumbir al 'pensamiento único'; más lo es el combatirlo con todos los medios de historiador a su alcanze, que al menos rozan con ser enciclopédicos. En este esfuerzo inconformista se inscribe también La victoria y el caos (Madridejos, 1999) donde pone el dedo en la falsificación de la historia de España: "Aireado e irracional rechazo -escribe- provoca en sectores decisivos del mundo cultural y el mundo político cualquier exposición sobre.. la historia de España y la historia de las ideas y formas políticas que no se ajuste a los cánones de lo políticamente correcto. Una poderosa fuerza -como se llamaba en los años treinta a la Masonería..- intenta con todos los recursos imponer en el conjunto mundial de los medios de comunicación, con inclusión de las editoriales de prensa y de libros, una versión de pensamiento único que veta implacablemente cualquier línea de opinión discrepante".
(14) Especialmente los siguientes: Una sugerencia inquietante. La naturaleza del desacuerdo moral actual y las pretensiones del emotivismo. Emotivismo: contenido social y contexto social. La cultura precedente y el proyecto ilustrado de justificación de la moral. Algunas consecuencias del fracaso del proyecto ilustrado.
(15) Para evitar esta conclusión, frente al escepticismo liberal (que no se queda en el nivel metafísico, sino coherentemente niega cualquier pretensión de verdad universal en política), la solución de Hegel consiste en totalizar la ética, identificándola (Aufhebung) con la política, lo que equivale a su supresión, confiando su realización en manos del Estado, ideario que gustosamente han desarrollado Marx, Engels,etc, y que posteriormente fue convertido en tarea diabólica por gente demasiado conocida.
(16) "Algunos españoles.. no hemos podido contentarnos con explicarnos la riqueza por la riqueza y hemos buscado su raíz en el espíritu. .. (E)l desarrollo de nuestra conciencia económica fue incompleto porque no supimos asociar íntimamente la economía a la moral y a la religión. .. En 1898 no sabíamos lo que era España como valor histórico. .. Hicimos la unidad física del mundo porque sentíamos con más vigor que ningún otro pueblo la unidad moral del género humano. ... Al encontrarnos inferiores a un pueblo nuevo.. nuestro primer impulso nos llevó a creer que nuestras tradiciones no podían valer lo que se nos había dicho. .. Los españoles nos persuadimos de que había que europeizarnos. Yo mismo escribí: "Hacia otra España".. Volvimos la espalda a nuestra tradición. .. Desde comienzos del siglo XVIII (España) había dejado de ser fiel a sí misma. Desde hace dos siglos habíamos renunciado a nuestra propia alma, para poder imitar mejor las habilidades y comodidades de otros pueblos. Pero ello no lo sabíamos en 1898. .. Al dejar de fundar nuestro gobierno en la realización de una obra espiritual y universalista, tuvimos que asentarlo en el patriotismo de la tierra (nacionalismo)" (idem).
(17) "Miradas las cosas desde nuestro tiempo -escribe Maeztu en 'Defensa del espíritu', op.cit., pp. 328ss- no parece posible que hubiera remedio para el Imperio Romano de Occidente (lo mismo me atrevo pronosticar para el proyecto europeo y similares). En el siglo de San Agustín se caía a pedazos. De haber habido algún remedio había de encontrarse, como quería el santo, en el apoyo mútuo de la Iglesia y el Imperio. .. La idea de que el Estado no debe cuidarse sino de garantizar la propiedad y de facilitar diversiones al pueblo era repugnante a nuestro santo. .. quería que el emperador consagrase sus poderes legislativos y ejecutivos al servicio de las ideas cristianas. .. Sin una minoría directora inspirada en estos principios no podrá prosperar ningún pueblo. .. Lejos de abandonar la vida secular al pecado, acepta y refuerza la idea de Cicerón sobre el origen de la ley, cuando niega que la haga nacer la opinión de un príncpe o el voto de una asamblea".
(18) "El gobierno del débil -escribe A. d'Ors en su ya clásico libro La violencia y el orden (Ediciones Dyrsa, Madrid, 1987; ed. Criterio, 2ª ed., Madrid, 1998)- siempre tiende a ser más opresivo que el gobierno del fuerte. .. Quizá el gran secreto de la bondad de nuestros antiguos reyes estuviera precisamente en esta ausencia de miedo, en la seguridad que tenían de su potestad. .. ¡Qué gran seguridad la de ser gobernado por el que es realmente más fuerte! Porque la eventual defensa del débil frente a la potestad no debe buscarse en un expediente siempre insuficiente de fuerza, sino en la razón de la autoridad que limita con su saber a la potestad. Esa ha sido la gran misión de la Iglesia, que, con su superior autoridad, ha defendido al débil a través de los siglos" (76).
(19) Remito a las sugerentes reflexiones sobre 'Tener y dar', 'Tener corpóreo', 'El habitat como adscripción' que L. Polo emprende en tercer capítulo de su libro Etica, hacia una versión moderna de los temas clásicos (Unión Editorial, 2ª ed. (Aedos), Madrid, 1997).
(20) Frente al discurso hueco de la revolución liberal, telón de fondo del proyecto europeo y de la nueva relación España-América, el Maeztu de la triple 'defensa', Defensa del Humanismo, Defensa de la Hispanidad, Defensa del Espíritu, recuerda la concepción de libertad de la filosofía perenne. No basta ser naturalmente libre, ni usar, de cualquier forma, de esa primaria y espontánea libertad. Para dar cumplimiento a las verdaderas exigencias de nuestro modo espiritual de ser libre es preciso que la verdad gobierne a la existencia. La perfección de la libertad requiere por tanto una disciplina de cara a la verdad: "Si pensamos -escribe Maeztu- que el alma es, de hecho, agente libre y no siervo, el ideal que le propongamos no ha de ser la libertad, sino precisamente aquella disciplina con que ha de merecer y conquistar la libertad. Entre la libertad instrumental o de hecho y la libertad ideal o final media un aprendizaje que no podemos saltarnos a la torera. Stuart Mill se engañaba al esperar la verdad de la libertad; tenemos que desandar lo andado y reconocer humildemente que sólo la verdad nos hará libres" (citado en A. Millán, op.cit., 25). Y otro texto más claro todavía: "La liberad es libertarnos de la servidumbre del pecado. .. A la conquista del alma, mejor dicho, a la majestad del alma, sólo por el camino de la verdad se llega" (idem).
(21) La relación profunda entre pacifismo y democracia es tan clara como oculta. Se trata simplemente de sustituir la decisión armada que, en principio, conduce a la victoria del más fuerte, por la negociación económica, que conduce al dominio del más rico. .. La democracia es, en el fondo, una Criptocracia plutocrática.. y al ser un poder oculto es natural que se combine con todas las otras redes y sectas de connivencia oculta.. (A. d'Ors, op.cit., p.105s).
(22) "(T)enemos que poner un precio irrenunciable al reconocimiento de tales atributos - así concluye Zafra su penetrante obra antes citada-. Al caracterizarlos de 'inherentes' a todo ser humano, jamás consentiremos que se les interprete como dotes o potencialidades cuya última fuente esté en el hombre mismo. Son derechos naturales, pero dados por Aquél que ha dado al hombre su naturaleza como un ser presente a quo y como un ser futuro ad quem. Son, pues, derechos naturales, pero trascendentales en razón de da naturaleza de su Autor. Y como tales, reciben su vigor más poderoso cuando Dios es contemplado, no tan sólo como el Omnipotente que dicta mandamientos, sino como el Amigo, como el Padre que, al hacer al hombre libre y desear y esperar una respuesta armónica de éste, necesita, porque quiere, que se le reconozcan Sus derechos eminentes" (207s).
(23) Idem. En los dos últimos capítulos se analizan detenidamente los ‘derechos generales de Dios’ (pp. 177-87) y los ‘derechos concretos del Dios-Hombre’ (189-203).
(24) "El precepto de amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a uno mismo se puede entender como un deber de servicio" - así arranca la lúcida argumentación de A. d'Ors (op.cit., p.86). "Y ese Amor es precisamente la expresión más cabal de la unidad: unidad con Dios y con todos los hombres. .. Ese camino del Amor parece ser el de la santidad. .. La historia nos muestra la reliquia social del Pecado en forma de no-unidad, pero el supranatural perfeccionamiento del hombre le lleva, también en el orden de su coexistencia social, a buscar una unidad. El problema está en discernir cuándo esta unidad es aceptable para Dios o no.. La idea guía para entender esta diferencia entre unidad santificable y la no santificable está en la unión matrimonial. .. Hasta tal punto (lo) es el matrimonio.. que para explicar la trascendencia social de la unión misteriosa de Jesucristo con la naturaleza humana, se presenta a aquella por analogía del matrimonio: de Jesucristo con la Iglesia por él fundada. .. Y esta Iglesia, precisamente por ser única -como la esposa en el matrimonio- ha de ser universal. ..de ahí.. católica. Pero se puede decir más: es la única sociedad universal realmente santa. Las otras sociedades que pretenden ser univesales podrían acaso ser indiferentes, pero el hecho es que suelen ser contrarias a la voluntad de Dios. .. La idea de constituir hoy un estado universal sería una repetición analógica del pecado de la torre de Babel; pero hay pretensiones similares. .. Fuera de la Iglesia (Pedro) no consta una delegación de poder único universal. .. La ambición a un dominio total del mundo se plantea hoy como dominio de un control económico encubierto, manteniendo la apariencia de un pluralismo político universal. Ese es el fin de la llamada Sinarquía, que se disfraza bajo otros nombres (Masonería, Trilateral, ONU) según los distintos aspectos de su influencia y las diversas conyunturas mundiales, y resulta compatible con ciertas tensiones ideológicas.. a pesar de hallarse dominadas por aquel control despersonalizado y oculto (pp. 86-91). La unidad forzada de una comunidad política universal sería contraria a la libertad y, por ello, a la Moral cristiana. Tampoco parece ser conforme a la voluntad de Dios, pues atenta igualmente contra el dogma del Reinado actual de Jesucristo, la unidad universal que pretende conseguir el gobierno sinárquico..; antes bien, este poder universal secreto, cuyo fin es el dominio universal por el control económico, es esencialmente anticristiano; presenta rasgos claramente satánicos, al imitar la unidad universal de la Iglesia de Cristo y encubrirse como 'autoridad' clandestina aparentando que los pueblos son libres para elegirse libremente otras 'potestades'; ..la única unidad universal positivamente querida por Dios es la de la Iglesia, y parece conforme a esa misma voluntad que coexistan distintas potestades en el orden político..: a la unidad de la Iglesia corresponde la pluralidad del mundo secular, y la unidad política del mundo secular, en cambio, atenta siempre contra la unidad santa de la Iglesia" (p.115s).
(25) Cf. A. Böhmler, op.cit., p. 259
(26) Cf. L. Polo, Claves del nominalismo y del idealismo, Anuario Filosófico, s.u. nº5, Universidad de Navarra, Pamplona, 1993, pp. 142-44
(27) Cf. L. Polo, 'Hacia un mundo más humano', Servicio de Documentación, Instituto Empresa y Humanismo, Pamplona, 1991, pp.60-62
(28) Cf. Johannes Messner, Ethik, Tyrolia, München, 1955, pp. 119-32
(29) Cf. idem, pp. 133-36, 159s
(30) Citadada la 3ª ed., Duncker & Humblot, Leipzig, 1920, pp.323-56. Remito a la nueva edición crítica más reciente, realizada por Suhrkamp, Frankfurt, 1989.
(31) Cf. A. Llano, op.cit., pp. 39-53
(32) Entendemos que monarquía y absolutismo no son sinónimos, sin considerar siquiera la esclerótica liberal: constitucional y parlamentaria, que ya no es una forma de 'gobierno' en sentido estricto; porque la esencia de la monarquía cristiana tradicional, per-moderna, es el carácter no-absoluto del poder, no sólo frente a la autoridad eclesiástica, sino en cuanto potestad misma, limitada por la estructuración feudal de la sociedad, hecho que puede ejemplificarse en el tránsito de la monarquía habsburga a la borbona, tras la guerra de sucesión española (cf. Francisco de Castellví: Narraciones Históricas, Vol.I, Fundación Francisco Elías de Tejada, Madrid, 1997).
(33) Unas reflexiones de R. Alvira sobre 'soberanía popular y mercado abierto' son aleccionadoras al repecto: "Existe un paralelismo claro entre el concepto de soberanía popular y la posición hegemónica que la economía adquiere en el mundo occidental de los últimos siglos. .. No es sólo que.. el mercado sea un lugar de comunicación, sino que se trata de un lugar entre iguales cualitativos. En el mercado puede haber propotencias.., pero no jerarquías. Si la voluntad popular ha de ser la síntesis de voluntades de igual cualidad, tiene que constituirse en forma de mercado político. Que una voluntad popular así concebida pueda ser aceptada, social y políticamente, como soberana es un problema arduo, lo que explica el rechazo que suscitó en la doctriana social de la Iglesia. .. La supermacía de la opinión pública es correspondiente a las otras dos supermacías paralelas. El juego abierto y plural de partídos políticos es una mera transposición de la misma idea. La clave está en el mercado abierto y universal: él es el que condiciona todo lo demás en la vida económica, política, jurídica, ética y, al final incluso, religiosa" (El lugar al que se vuelve. Reflexiones sobre la familia, Eunsa 1999, pp. 65-67).
(34) Por ello mismo, en vez de absolutizar el progreso técnico-económico, debería advertirse la intrínseca frustración de sus propósitos, puesto que la propia estructura infinita de la voluntad natural (voluntas ut natura), por ser Dios su objeto propio, hace que ninguno de los objetos (realizaciones, apropiaciones), necesariamente finitas, puede calmar, más que transitoriamente, dicho apetito infinito e ilimitado. Nos lo habemos -ese es el argumento de A. Millán- con una indefinida posibilidad de insuficiencia de las cosas y recursos naturales para el hombre. Cualquier parte de la Naturaleza puede llegar a sernos necesaria, pero también puede resultarnos insuficiente, porque ni lo necesario ni lo suficiente se están dados al hombre por su propia naturaleza, ni por la naturaleza en torno a él (cf. primer capítulo de Economía y Libertad, Madrid, 1974; cf. A Böhmler, op.cit., pp. 254s; o también 'La edad ecológica: el desafío de una nueva relación hombre-mundo, en Servicio de Documentación nº 18, Instituto Empresa y Humanismo, Pamplona, 1991, pp. 15-20). Por esta razón, resulta ser un significativo error antropológico, con graves consecuencias, éticas y políticas, el hecho de orientar tanto el discurso como el esfuerzo social preponderante hacia la dinamización de la productividad, cuya espiral entre producción y consumo necesariamente queda frustrada, en cuanto a los propósitos de bienestar y felicidad que ilusamente se propone. La conquista del espacio y tiempo exteriores (hábitat corpóreo: cosas) no puede tener más significado que ocasión, o condición, para la conquista del espacios y tiempo interiores (hábitat espiritual: virtudes naturales y teologales). En este sentido es puramente ficticia la narrativa de la 'nueva relación' y del 'proyecto europeo', lo mismo que de la 'aldea global'. Esta convicción debería ser la base de toda reflexión y actuación de los católicos en el mundo. Hay que parar los pies a un error fundamental ya denunciado por Donoso Cortés, que consiste en afirmar que todo apetito es excelente, una vez afirmada la independencia de la razón de la fe y la natural rectitud de la voluntad, que no necesitaría del llamamiento ni del impulso de la gracia para ordenarse al bien. "En el orden político se afirma consecuentemente que la función de los gobiernos está en ordenarse a la satisfacción de todas las concupiscencias, sin otras trabas que las nacidas voluntariamente de los mismos hombres" (Federico Suárez, Introducción a Donoso Cortés, Rialp, Madrid, 1964, p.257).
(35) Habiendo terminado su Ensayo en 1850, según F. Suárez, "tuvo conciencia de que con él se ponía frente a todo el pensamiento (políticamente correcto) de su tiempo, contra todas las teorías y todos los sistemas francamente optimistas.. Y lo hacía con plena deliberación, como un deber y una necesidad, a sabiendas de que no iba a ser entendido ni, probablemente escuchado" (op.cit., p. 199).
(36) Recomiendo, una vez más, la lectura, a modo de introducción sobre el particular, de las reflexiones que sobre el primero hace F. Suárez (cf. op.cit.), y que hace Vicente Marrero sobre el segundo (El P. Arintero y Ramiro de Maeztu, La Vida Sobrenatural, Salamanca, 1986).
(37) Todavía en Octubre de 1791 la monarquía parece aumentar su fuerza, y los girondinos desencadenaron la guerra exterior (Decreto del 24/02/93 para 'reclutar 300.000 hombres, a fin de hacer frente a la sangría humana que supone exportar la Revolución', escogiendo 'a aquellos que son más hostiles a la Revolución', Ahora Información nº40, Barcelona, 1999, p.13), formidable maniobra de política interior, para romper el 'secular encanto de la Monarquía'. Pero la operación -así lo denuncia R. Harvard de la Montagne- no hubiera tenido éxito sin la complicidad de la burguesía, aristocracia, incluso el clero y la propia Corte, encandilada por las ideas de la 'Enciclopedia' y del 'Contrato Social': "Sublime cuando se trata de defender su Dios, Luis XVI no sabe defender su trono. Vive en un mundo idílico e irreal, donde la pretendida bondad del hombre florece bajo un cielo siempre azul" ('Los Católicos ante la Revolución ', en Historia de la Democracia Cristiana, trad. Editorial Tradicionalista, Madrid, 1950, p.9). Todo comenzó con que, antes todavía de la toma de la Bastille, animados por la demagogia 'democrática' de Mirabeau, muchos miembros del Estamento eclesiástico, decidieron sumarse al Tercer Estado, que en cuestión de semanas se autoconstituyó en Asamblea Nacional (Junio), y pronto, en Constituyente (Julio). La Revolución se inició gracias a clérigos 'emocionados' con las ideas 'modernas'. Lo que no habían previsto es que una vez desaparecidos los Estamentos, la Iglesia deja de tener existencia legal. La Revolución no hace nada; la Iglesia se pone sola la soga al cuello (cf. Ahora Información, op.cit. p.7). Mirando la historia de la Iglesia de los dos últimos siglos, resulta que poco han aprendido los católicos de las enseñanzas de la historia desde la Revolución.
(38) La casi totalidad de los políticos alzados al poder eran enemigos declarados de la Iglesia que pretendieron apresuradamente un Estado laicista. He aquí la fuerza revolucionaria detrás las Cortes Constituyentes, tras la victoria en las urnas (28/6/31), consecuencia directa de la comprensible 'gripe' que asoló la España tradicional, bastante 'indispuesta' con motivo del abandono poco 'real' del trono por parte de Alfonso XIII, y algo perpleja por el precipitado reconocimiento pontificio de los 'poderes constituidos', mediante carta del Nuncio a los obispos, trascurrido escasos diez días desde la declaración de la República (cf. F. de Meer, La cuestión religiosa en las Cortes Constituyentes.., Pamplona, 1975, pp.30s). Acaso no fue signo de ingenuidad el hecho de que la Santa Sede confiara en que el gobierno anticatólico respetara los derechos de la Iglesia y el Concordato vigente, sobre todo teniendo a la vista las múltiples lecciones de la historia contemporánea, incluso reciente, sobre la futilidad e infertilidad social de una paz a toda costa, como son p.ej. la dolorosa orden de la Santa Sede en el curso del verano del '26, de cara al conflicto mexicano de que "los sacerdotes se abstengan de ayudar material o moralmente a la revolución armada", hecho que además del desengaño popular con respecto a la jerarquía, nunca recuperado, llevó, en última instancia a que hayan podido darse los "sistemáticos asesinatos de los 'cristeros', desde septiembre de 1929 hasta Mayo del '31, sólo escasos meses desde que, en Junio del 29, los obispos méxicanos, en un arrebato de obediencia al voluntarismo reconciliador pontificio (al que obedece el diseño de Acción Católica en el mundo católico), y de confianza ilusa o incluso malévola respecto a las motivaciones del gobierno revolucionario, habían firmado con Calles los famosos 'Arreglos' (cf. Ahora Información nº 34, 'Cristeros, cruzados del siglo XX', Barcelona, 1998, pp. 20-22). Los ejemplos de México y España muestran que desde la Revolución Francesa la Jerarquía eclesiástica ha ido perdiendo su fino sentido de las cuestiones del poder, poniendo sus buenas 'intenciones' por delante de lo que razonablemente puede esperarse de gentes e instituciones que con más o menos furor se declaran y comportan como anticlericales.
(39) Remito a las ilustrativas rectificaciones de la historia políticamente correcta, realizadas por Ahora Información en su número especial sobre ‘La Vandée, el corazón de la Cristiandad’, op.cit., especialmente: 'La Vandée en armas' (pp.12-18), 'Terror revolucionario: primer genocidio de la historia moderna' (pp.19-21), 'Chuanes' (pp.28s), 'La Guerra Gran' y 'Otros movimientos contrarrevolucionarios' (pp.31-37).
(40) G. Redondo, Historia de la Iglesia en España 1931-1939, Tomo 1: La Segunda República (1931-1936), Rialp, Madrid, 1993, p. 113. Estando en absoluto desacuerdo con el método histórico, y conclusiones, de G. Redondo, viceralmente adepto a la posibilidad de separar el liberalismo político y económico del liberalismo filosófico, religioso y moral, retorciendo el pensamiento político tradicional, interpretándolo exclusivamente desde la perspectiva de lo políticamente correcto, a saber, la hasta eufórica aceptación, con tintes mesiánicos, del status quo demo-liberal, no puedo, no obstante, dejar de agradecer vivamente la labor documental realizada, y eso no sólo en el capítulo dedicado a 'Pio XI y la Revolución mexicana' (pp. 113-27). Los hechos documentados, a partir de los cuales establece su particular narrativa, por sí mismos, al margen del pre-juicio 'republicano', podría haber dado lugar perfectamente a una narrativa con conclusiones opuestas, sobre todo si se mira el asunto desde la misión más genuina de la Iglesia, que es la de favorecer al máximo, también en su doctrina social (política y económica), la posibilidad de salvación de las almas. Los hechos social actuales cantan. Y la doctrina político-societaria hasta Pio IX y Pio X, por cierto, también fueron otro cantar. El problema es que en su conjunto, la doctrina social de la Iglesia, ofrece legitimaciones para una postura y su contraria, al menos desde su giro hacia los principios revolucionarios.
(41) Cf. idem, p. 116
(42) Según refiere el propio Alcalá Zamora ya en 1936, fue el propio diseño del la Constitución republicana, y la nula voluntad de las Cortes republicanas de enmendarlo (cf. Azaña, Obras Completas, t.IV, p.186, México, 1968), que conducía con bastante probabilidad a la guerra civil, hecho que tantos historiadores voluntaristas, como p.ej. J.M. García Escudero o G. Redondo, no quieren -o acaso ya pueden- ver en su índole propia. Bien se aplica a ellos la sentencia de H. Arendt que 'el peor engaño es el autoengaño' (Truth and Politics, The New Yorker, 1967). "Se hizo una Constitución que invita a la guerra civil desde lo dogmático -en que impera la pasión sobre la serenidad justiciera- a lo orgánico, en que la improvisación.. sustituye a la experiencia y a la construcción sólida de los poderes" (Los defectos de la Constitución de 1931, Madrid, 1936, p. 51; cf. A. Vázquez, op.cit., p.356). Cuando G. Redondo, sin embargo, tratando (cf. op.cit., p.154ss) de los supuestos 'Acuerdos entre la jerarquía y el gobierno de la República' del 14 y 18 de Septiembre de 1931(Vidal y Barraquer, el Patriarca de Indias y el arcobispo de Valladolid, por una parte, y Alcalá, de los Rios y Lerroux, por otra, sobre la base de un voto favorable del Consejo de Ministros), que -según la Nota reservada y la Complementaria del cardenal de Tarragona- dieron lugar, con la premisa poco fraterna del sacrificio involuntario, o como dice éste, de la 'resolución satisfactoria del asunto Segura', a que triunfó una vez más la ingenuidad católica filoliberal, manifiesta no sólo en la boba confianza de que "un cálculo prudente permite alcanzar mayoría (idem)", sino todavía hoy al contemplar los hechos consumados (ver el estilo argumentativo de Redondo en op.cit. p. 154, nota 13). Fue y sigue siendo la misma 'ingenuidad' voluntarista, los hechos históricos reiterados no parecen importar. Pues, pese al efectivo cese de Segura, hecha pública por Alcalá y de los Ríos (!) todavía el día 30 del mismo més-, estos supuestos acuerdos, con objeto de un modus vivendi, como primer paso para un futuro Concordato (en la mejor tradición napoleónica), no eran más que papel mojado, negociado con gente algo moderada, no representativa del claro anticatolicismo de las fuerzas republicanas en las Cortes. No es que "algo debió funcionar mal dentro del Gobierno provisional", como -sin fundamento- sigue sugeriendo Redondo (idem). La dinámica de las revoluciones ha demostrado suficientemente, que las posiciones moderadas tienen una vida efímera. Sea la de Porfirio o Alcalá/Rios/Lerroux -y la de Azaña no era 'moderada' sino nefasta, pero esto es otro cantar-. Parecida vida efímera ya había sufrido la posición napoleónica, que acabó en una derrota inversa, que llevó a la Restauración monárquica del Congreso de Viena (1815), no exenta sin embargo del bacilus liberal. Luis XVIII, concediendo una Carta constitucional, entregó a sus enemigos las armas para combatir la monarquía católica. A parte de la "conspiración de las sociedad secretas", "lejos de agradecer al Poder real la libertad concedida, la sociedad francesa .. comprimida por la Revolución y el Imperio, usa contra aquél. .. " (Montagne, op.cit., p. 22). Pio VII, en la mejor tradición de la Iglesia, y en nombre de ella, previendo sus efectos perniciosos, se mostró afectado por ese liberalismo (en especial cara a los artículos 22 y 23, referidos a la libertad de cultos y la libertad de prensa: "Por el mismo hecho de establecer la libertad de cultos -escribe el 29 de abril de 1814- se confunde la verdad con el error. .. (La) libertad de prensa amenaza a la fe y las costumbres con los más grandes peligros y con la ruina segura" (idem, op.cit., p.20). No le faltó la razón. Consumatum est. Pero el discurso eclesial ha tomado otros derroteros, anestesiado por una insuficiente pedagogía práctica que la noción de 'libertad' precisaría, en rigor.
(43) Bien comprensible desde la anexión de enormes territorios pertenecientes a México (Texas, y buena parte de las regiones norteñas): Incluso los enemigos de la tradición católica, como Porfirio, estaban sobre aviso cara al fulminante imperialismo demográfico y cultural (religioso, político, económico) norteAméricano, notablemente acentuado desde la doctrina el '98 y la doctrina Monroe, que -en otro plano menos tangible- amenaza hoy por hoy con llevar a 'buen' término el 'lavado del cerebro' del mundo entero, en Europa desde el Plan Marshall, y ahora -mediante la Otan, o no- del resto del planeta.
(44) Basta este dato para dejar en evidencia de que la República no buscaba tanto fomentar la prosperidad y justicia social en España como satisfacer su afecto anti-católico. Lo mismo -advierte J. Meyer- había ocurrido ya con la Constitución mexicana de 1917: "La pasión (anti-católica) de los constituyentes llenaba los debates de Queretaro, todos los diputados toman la palabra sobre ese tema, y se muestran incansables al efecto, mientras que el problema agrario y la cuestión obrera se despacharon con la máxima rapidez" (op.cit., p.163).
(45) "Finalizado el plazo para el juramiento (de fidelidad a la República) -el 4 de enero de 1791- sólo han jurado 99 diputados eclesiásticos de 250. Cuando el decreto se lanza a toda Francia.. la reacción de la Iglesia es variada. En el episcopado hay una reacción unánime en contra. Con todo, Talleyrand y tres obispos ilustrados (iniciando así la ya larga tradición del modernismo en la Iglesia) juran la Constitución"; entre el clero sin embargo, se supone que llegaron a jurar hasta un 50%, pese a las tres Breves de Pío VI que condenan solemnemente la Constitución civil. El deber era resistir. La Revolución ha entrado por el camino del cisma. "El juramento no es simbólico. Los que juran, se convierten en funcionarios del Estado, y apostasían de la Iglesia católica; los refactarios pierden sus parroquias y se convierten en candidatos a mártires" (Ahora Información, op.cit. p.8). La historia se repitirá. Según cálculos rigurosos unos 40.000 sacerdotes no-juramentados abandonan Francia (así p.ej. el confesor de la gran mística alemán de la época revolucionaria, Ana Catalina Emmerich). Y unos "doce mil sacerdotes asesinados, guillotinados, ahogados, fusilados" (de la Montagne, op.cit., p.15).
(46) Ver el papel cobarde y claudicadora, más que de justicia es signo de pragmatismo diplomático, sino de anti-tradicionalismo, del Nuncio Tedeschini, manifesta en la eliminación por 'renuncia', no en conciencia sino por obediencia, del Cardenal Segura, Primado de España, a escasos cinco meses de la declaración de la república (cf. G. Redondo, op.cit., p. 156).
(47) Cf. G. Redondo, op.cit., 'Tarragona o Toledo: La batalla en torno a la Sede Primada de España', pp. 228-42
(48) Recomiendo la lectura de las ilustrativas Memorias de la Conspiración (1931-36), de Antonio de Lizarza (5ª ed., Ediciones Dyrsa, Madrid, 1986). Cf. también los capítulos 'Mola, el director, en Pamplona' (pp. 93-108) y 'Madrid, primera clave de la guerra' (pp. 150-60) del libro de José Antonio Vaca de Osma, La larga guerra de Francisco Franco, Rialp, Madrid, 1991.
(49) Cf. Hilaire Belloc, op.cit., pp. 5-31
(50) Lo mismo puede decirse del holocausto colectivo de los 'cristeros' mexicanos, cuyo "martirio no fue en balde, pues México, gracias a su sangre, sigue conservando la fe a pesar de 60 años de gobiernos revolucionarios" (idem, nº34, p.39). Remito a la considerable y plurifacética producción novelística que tiene como tema 'lo cristero', y que podría considerarse como novela de la contrarrevolución. En general estas obras tratan temas históricos y muchas de ellas constituyen verdaderos documentos porque están realizadas por personas que presenciaron los acontecimientos o tuvieron a su alcanze la información necesaria para reconstruirlos. Casi todos abordan aspectos políticos y sociales, así como filosóficos y psicológicos, lo cual nos ayuda a captar con mayor facilidad la forma de pensar y las razones que llevaron a un grupo de católicos mexicanos a emplearse, en pleno siglo veinte, en una guerra religiosa. Cf. Guy Thiebaut, La contre-revolution méxicaine à travers la litterature, L'Harmattan, Paris, 1997; Paolo Gulisano, Cristeros: l'insorgenza cattolica e populare de Messico 1926-29, Il Cerchio, 1996; François-Xavier Guerra, México. Del Antiguo Régimen a la Revolución, Fondo Cultura Económica, México, 1988; Alicia Olivera de Bonfil, La literatura cristera. Antología, 2ª ed., Instituto Nacional de Antropología e Historia, México D.F., 1992
(51) Su colega en el Gabinete, el anticlerical Tocqueville, le atribuye 'cierto olorcillo de sacristía' (idem, p. 42).
(52) Napoleón III o Luis Napoleón, de presidente a emperador, por plebiscito, de 1852 hasta 1870, año del desastre en la guerra franco-prusiana, hecho que igualmente pone fin al buen término del I Concilio Vaticano (cf. idem, pp. 69-72), cuyo comienzo coincide con la muerte de Montalembert, dicho sea de paso.
(53) Otro dominico, algo más moderado sólo que Lacordaire, Etienne Lamy, que mantuvo sus fervores republicanos, pese a haber sido rechazado por electores republicanos, debido a sus convicciones religiosas, hizo una afirmación sorprendente, todavía para muchos católicos liberales de hoy, a saber: 'El celo de León XIII por la alianza (entre trono y altar) precipitó la Ruptura entre el Estado y la Iglesia'. ¡Qué confesión sobre la postura de fondo del Pontífice! Mas todavía, si se considera el hecho de que él fue el encargado por León XIII de presidir los destinos del ralliement, un hombre que afirmaba que la Revolución no soló es hija, ¡sino la legítima!, del Evangelio (cf. idem, p. 80).
(54) A fin de dilucidar las muchas equivocaciones sobre la orientación liberal o no (¡eso!) de León XIII, recomiendo vivamente este capítulo entero, que analiza primero el punto de partida, el 'falso pretexto' que amenaza a la recta interpretación de la encíclica, que desvela, una vez más, la 'tradición republicana' como 'obra de irreligión', como 'religión de la irreligión'. A partir de esta rectificación procede a desenmascarar las fuerzas de la 'primera tentativa de adhesión', frente al propósito del 'primum philosphari' de León XIII, opuesto a lo que se dice en las 'Memorias del Cardenal Ferrata'. Comenta brillantemente 'las interpretaciones' y 'equívocos' sobre la 'encíclica del 16 de febrero de 1892' (Au millieu des sollicitudes), y por último, la 'culpa de los adheridos' católicos al régimen en el caso Dreyfus. Páginas históricas, como las demás, que no tienen pérdida para poder juzgar mejor de la crisis actual de la Iglesia, a partir de la definitiva implantación de la ideología, no del nombre, de la democracia cristiana (cf. idem, pp. 141-217).
(55) El contenido ideológico, por ejemplo, de los Congresos eclesiásticos de Reims (1896) y Bourges (1900) nos recuerden en mucho a los disparates que hoy puede producir, para dar otro ejemplo, el Deutsche Katholikentag o la Conferencia episcopal alemana (en materia sobre el sacerdocio y el aborto). Se inicia la 'abdicación de la cualidad de sacerdote', se habla de 'reemplazar el gobierno de la Iglesia por los obispos con gobierno según el modelo parlamentario' y de que convenga 'suavizar los puntos de la doctrina católica que las modernas generaciones no se presten a aceptar' (idem, pp. 169-197).
(56) "Revelar que también el mariscal Pétain resistió, como lo han demostrado libros que no se pueden refutar, es lo que todo demócrata llama 'una obra de destrucción de la moral' de Francia; es ofender a la verdad oficial, promulgada sobre los Sináis de la Cuarta República" (idem, p. 286s). La República coronada actual de España, también padece muchas verdades oficiales de esa índole, y sus Sináis propios.
(57) Cito aquí a su libro reciente sobre Koinós. El pensamiento político de Rafael Gambra, Speiro, Madrid, 1998, p.56
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