Aportes para una Historia del Modernismo en la Argentina

Si bien, tal como el título aclara, este es un aporte para la historia del Modernismo (suma de todas las herejías) en la República Argentina, y está actualizado hasta 27 años atrás, no sólo no ha perdido actualidad, sino que es extrapolable a la realidad de la Iglesia Católica Apostólica y Romana universal.
El Concilio Vaticano II, piedra de tropiezo entre los preconciliares (tradicionalistas) y post-conciliares (progresistas) dentro de la Iglesia, y fuera de ella en la actualidad, no ha sido la causa de la actual zozobra de la frágil barca, sino sólo la oportunidad de manifestarse, aparentemente triunfante hoy, de un pensamiento "modernizador y adaptado al mundo moderno" que tiene no menos de doscientos (creo que muchos más) años de antigüedad dentro de la Iglesia, jerarquía incluída.
Desde S.S. Pío VI (reinante durante la Revolución Francesa) hasta S.S. Pío XII, las condenas a ese "pensamiento del mundo" han sido constantes.
Quanta Cura y su Syllabus así lo demuestran, alcanzando su máxima y más egregia expresión en la encíclica de S.S. San Pío X: Pascendi Dominici Gregis (de 1907).
El Concilio Vaticano II lo hicieron Obispos, "todos ellos preconciliares", y casi todos designados por S.S. Pío XII ( de cuya ortodoxia nadie duda).
Es decir, este pensamiento acorde al "mundo", entendido como enemigo del cristiano, (recordemos que en el bautismo abjuramos del demonio, el mundo y la carne), ya estaba presente en el ánimo de no pocos "cristianos" (sacerdotes y jerarquía incluídos) antes de comenzar el CVII.
En él se manifestó, como en la Revolución Francesa, un espíritu malsano subyacente en las capas más cultas (y dirigentes) de la Sociedad.
Como bien anota el Dr. Aníbal D´Angelo Rodríguez en su disertación sobre la Enciclopedia, publicada en esta bitácora hace pocos días (ver aquí) : " Para eludir discretamente la censura, los artículos dedicados en forma directa a temas religiosos se mantenían en los límites de una irreprochable ortodoxia. El veneno se segregaba en los temas aparentemente más ajenos a las cuestiones de la fe. Así, por ejemplo, unas reflexiones sobre los caldeos servían para denigrar a la Iglesia o el artículo sobre el caos daba pie a la crítica del Génesis", de la misma manera, amén de las ambigüedades en los documentos más importantes, donde en todos se hace mención de la sujección a la Tradición de la Iglesia, es en temas secundarios , tal el de la " Libertad religiosa" donde el veneno modernista hace más mella. Y, a partir de allí el desmadre...
Y el famoso "Espíritu del concilio", que sobrepasó al Papa reinante entonces, como el de la Revolución Francesa a Luis XVI, o el de la Revolución rusa de 1917 al Zar Nicolás II, por la preexistencia de "espíritu revolucionario", y tal vez ... por poca capacidad de llevar las riendas.
El CVII recomienda el latín, el canto gregoriano, etc etc, y no menciona la comunión en la mano, los ministros y ministras, teodanza,... y toda la parafernalia hodierna...

Recomiendo a todos los lectores de esta bitácora leer atentamente este artículo: es esclarecedor.

El Cruzamante






por el Dr. Antonio Caponetto

Tomado de La Quimera del Progresismo,

Colección Clásicos Contrarrevolucionarios,

Buenos Aires, 1981

res apóstoles —Pedro, Santiago y Juan— fueron especialmente distinguidos por el Señor. A ellos llamó con nombres significativos y ubicó en sitiales particulares. A ellos quiso revelar su gloria en el Tabor (Lc. 9, 28-36) y confiar su agonía en Getsemaní (Mc. 14, 32-35). Y en ellos, que están representadas las tres virtudes teologales, se encuentra la raíz y el núcleo de la Christianitas.

Decir Pedro es decir Roma y nombrar la Fe. Santiago es la Esperanza y es España, fuerte e indoblegable, precisamente por su sentido heroico de la Esperanza. Y Juan es la Caridad, y la Caridad abrazó a Francia con la misión de San Potino que envió San Policarpo mártir, discípulo de Juan. (1) La fisonomía católica de aquellas naciones en la hora grande de su historia fue la que asumió el imperio fundador de nuestra Patria. Por eso Pedro, Santiago y Juan; Fe, Esperanza y Caridad; Roma, España y Francia, son profundas y olvidadas trilogías que explican el origen y la cumbre del Occidente Cristiano, y que se hallan sustancialmente ínsitas en nuestra identidad nacional.

Obvio es señalar sin embargo el deterioro que padece esta configuración metafísica de nuestro ser cristiano. No es sencillo analizar el hecho, y la variedad de matices dificulta la síntesis. Digamos no obstante que esta crisis no se explica desde problemas inmediatamente anteriores; por el contrario son éstos los que se tornan comprensibles como desenlace de un proceso más antiguo y más amplio. En tanto crisis universal —en el tiempo y en el espacio— puede fijarse su inicio en el Renacimiento, sin que esto signifique desconocer que algunos síntomas fundamentales son anteriores. Mucho habría que decir, por ejemplo, del siglo XIV, e incluso deberá precisarse la ubicación diacrónica y el significado conceptual de la categoría "renacentista". Pero no siendo este el espacio adecuado, creemos correcto sostener que el Renacimiento —entendido en su ya clásica acepción historiográfica— es el primer gran paso de esta crisis que señalamos. Pero el Renacimiento es el primer gran paso. Allí aparecen aquellos rasgos que hoy caracterizan —radicalizados y actualizados— a la cosmovisión modernista. La preeminencia de lo natural y racional, el abandono del sentido cultual y contemplativo de la vida, la sobreestimación de lo temporal y pragmático, la desacralización y el inmanentismo en todo. Un verdadero giro protagórico que buscando dar potencia a lo humano en su expresión terrena, ha terminado reduciendo al hombre a una mera función.

Esta paradoja trágica es el resultado del desdén por su condición creatural, el precio de un abandono y una infidelidad. San Agustín lo advirtió con hondura en sus Enarrationes in Psalmos: "Llegaremos a ser grandes en él, si permanecemos siempre pequeños junto a él". Pero otro es el rumbo que ha tomado el hombre de la modernidad.

El Renacimiento le abre las puertas. Weber (2) dirá con acierto que con él comienza el desencantamiento o demitologización del mundo (Entzauberung), un planteo que ya había iniciado Dilthey y que en sustancia implica la pérdida de lo mistagógico detrás de la seguridad racionalista y temporalista.
Así, va perfilándose de hecho una modalidad modernista, que por vía de Europa —como no podía ser de otro modo— arriba a nuestro país desde épocas lejanas. Ese arribo fue inicialmente difuso, irregular y lento, circunscripto a sectores particulares del clero y de la intelectualidad. El colapso revolucionario de 1789 sistematizará el influjo proyectándose incluso gradualmente en algunos estratos de la población, hasta que la instalación efectiva del Liberalismo en el poder impondrá coactivamente la "modernización" en todas las esferas.

Quiere decir" que el Modernismo como fenómeno cultural es anterior a la herejía así caracterizada y condenada por San Pío X, y consecuentemente su incidencia ya se deja ver en los dos siglos anteriores, bien que de un modo muy distinto al que vemos hoy.
Esta aclaración —nada novedosa ciertamente— apunta a corregir un error común en los actuales observadores de la crisis eclesial, y que consiste en dilucidarla desde el Concilio Vaticano II y sus pontífices inmediatamente posteriores. Sin negar la importancia decisiva de estos hitos —el mismo Paulo VI ha dicho al respecto significativas palabras— ellos encuentran su marco adecuado dentro de un contexto más amplio del que casi siempre se prescinde; y esto resulta a la postre una manera indebida de simplificar el conflicto. De allí la conveniencia de rastrear, en todo intento que se haga por historiar el Modernismo, las razones y las causas universales, a veces remotas.

En el caso de nuestro país, consideramos conveniente distinguir un mínimo de momentos y etapas.
Antes de referirnos a ellas, hagamos notar que no se pretende agotar el espectro total de los hechos, ni estructurar una periodización definitiva, sino simplemente apuntar algunas reflexiones para una Historia del Modernismo en la Argentina, esfuerzo mucho mayor que aún está pendiente.

I. - EL SIGLO XVIII

Desde sus comienzos se va advirtiendo en el ámbito educativo —primeramente en los jesuíticos— un fuerte influjo de los principios de Newton, Gassendi y sobre todo de Descartes. Aspecto destacable porque no se trata de una mera incorporación crítica de autores insoslayables, sino de un reemplazo, de un giro en los contenidos de la enseñanza.

El cartesianismo, el empirismo, y el sensualismo fueron sustituyendo a la filosofía y al método escolásticos por expresa recomendación de las autoridades. En 1771, por ejemplo, el Cabildo Eclesiástico de Buenos Aires, emitía la siguiente resolución: "No tendrá obligación el profesor de seguir sistema alguno determinado... se podrá apartar de Aristóteles y enseñar por los principios de Descartes y Newton o arrojando todo sistema para la explicación de los efectos naturales seguir sólo la luz de la experiencia como últimamente trabajan las academias modernas". (3)

Hay cierto prurito "neofilista" en estas recomendaciones que contrasta con las de un siglo atrás, cuando en 1667 los jesuítas intimaban al Parlamento francés a que proscribiera las doctrinas cartesianas por considerarlas perniciosas: "Cuiden muy bien los maestros —decían— de no apartarse de Aristóteles a no ser en lo que haya de contrario a la Fe o a las doctrinas umversalmente recibidas ... nada se defiende, ni se enseña, tanto en filosofía como en teología que sea contrario a la Fe o a las doctrinas universalmente recibidas.. .". (4)
Se trataba aquí de custodiar ante todo la integridad de la Tradición; "las doctrinas universalmente recibidas". Ahora en cambio, el Cabildo Eclesiástico promueve con su declaración los cambios de rumbo y hasta estimula cierto subjetivismo.

Este vuelco en las disposiciones educativas ilustra con nitidez el proceso de modernización del que hablamos, y no sorprende entonces encontrar a jesuítas como Tomás Falkner o Domingo Muriel con "conocimiento puntual de la filosofía moderna ..." y acabando en la enseñanza con "las muchas superfluidades inútiles (del aristotelismo)". (5)
Este desdén por Aristóteles así caracterizado, es típico del espíritu pragmático que inaugura la Modernidad. Las Ciencias Naturales y las Exactas pasan a ser las únicas disciplinas válidas, verificables y convenientes. Los saberes especulativos, las humanidades en general y el aristotelismo en particular, se convierten en "superfluidades inútiles", o como dice Compayre, en "verbales sutilezas de la dialéctica" que es preciso superar con "estudios reales". (6)

Tampoco los franciscanos escaparon a la corriente modernista, y en 1786, una Exhortación Pastoral Americana les "encarece estudiar y difundir la filosofía reformada por los académicos de nuestro si glo".7 Estas directivas tienen su origen en la re forma de estudios aprobada en Portugal en 1772, por la cual "se abolía y desterraba de las universidades y escuelas públicas a la Escolástica". Es el famoso plan de Fray Manuel de Cenáculo que se tradujo en la implantación de una enseñanza racionalista y cientificista, y que llegó a nuestro país con Fray Pedro José de Parras, designado rector de la Universidad de Córdoba. (8) Lo curioso es que, abandonando la Escolástica se pretendía adquirir la suficiente preparación científica para "refutar vigorosamente a los monstruos de la impiedad, abortados por los incrédulos de este siglo". (9) Es decir, que existía —como bien notó Furlong— un afán por preservar la ortodoxia que paradójicamente sólo conducía a la heterodoxia". (10) Y todos estos primeros atisbos de heterodoxia, nos parece fundamental recalcarlo, subyacen en las versiones contemporáneas y al mismo tiempo la tornan inteligible.

II. - EL SIGLO XIX

Semejantes desvíos doctrinales no podían sino suscitar legítimas reacciones, algunas de ellas particularmente firmes como los de Chorroarín, Pedro Miguel Áráoz o las del dominico Ignacio C. Guerra. No obstante, varias circunstancias determinaron que el curso de los hechos acentuara el cariz heterodoxo.

Un primer momento lo fija naturalmente la Revolución Independencista, pues al margen de las consideraciones ideológicas que se haga de sus orígenes y de sus protagonistas, es innegable, que no sólo en nuestro país sino en toda América, las luchas por la independencia nos separaron de Roma. No es que la guerra tuviera un carácter irreligioso, porque pese a ciertos excesos jacobinos, (11) el movimiento emancipador fue aquí esencialmente cristiano; pero aquella separación del tronco romano repercutió hondamente en la formación del clero.

Rotos los lazos disciplinarios con la Santa Sede, dos vertientes heterodoxas confluyeron en el pensamiento de la casi totalidad de los eclesiásticos e intelectuales criollos; el populismo suareciano y el regalismo, con sus connotaciones galicanistas, febronianas y josefistas. Estas manifestaciones abrirán un resquicio en la noción de autoridad, mediatizando ya el Poder Divino —en el caso del suarismo— (12) o el Poder Pontificio con las tesis regalistas.

También en este aspecto se observa esa supervivencia que mencionábamos; errores viejos que subyacen bajo formas nuevas. Bastaría mencionar, sólo a modo de ejemplos, los proyectos "neogalicanistas" del Padre Badanelli para crear una Iglesia Justicialista independiente de la Jerarquía romana y sostenida en principios "nacionales", (13) o las derivaciones dogmáticas del suarismo en planteos como los del Padre Mejía sobre la infalibilidad pontificia. Para este sacerdote "es ante todo el pueblo de Dios que goza por don de Dios infalible de una cierta «infalibilidad participada».. . Esto significa que cuando todo el pueblo cristiano cree una cosa y manifiesta esa fe en su oración y en su vida, tal verdad pertenece ciertamente al depósito revelado. Por eso hay que auscultar e interrogar constantemente a la comunidad cristiana del presente y del pasado, a fin de saber lo que cree y así lo que se debe creer". (14) Con lógica inconfundiblemente suarista se condiciona y subordina la infalibilidad pontificia y el mismo depósito de la Revelación a las creencias y convicciones del pueblo.

Un segundo momento se nuclea en torno a la figura de Rivadavia y las discutidas reformas religiosas. Sin negar la honestidad con que algunos pudieron recibirla, no hay ninguna duda de que tanto sus instigadores como sus ejecutores oscilaron entre la apostasía y un confeso masonismo, con lo que se hace obvio su condición de enemigos de la Iglesia. De allí las razones de G. Gallardo, cuando en su medular estudio sobre el tema sostiene: "¿Quién puede creer en la buena fe de una reforma para la cual se echa mano de elementos expulsos o tránsfugas de la institución cuyo mejoramiento se procura?... Nadie se vale de desertores para levantar la moral de un ejército ... Con los malos sacerdotes, ignorantes en las vías de la santidad o corrompidos, o descreídos, o insubordinados o soberbios, o con varios o todos estos defectos, no se emprende la reforma de la Iglesia". (15)
Los nombres de José María Blanco White, Domingo Defour de Pradt, Claudio Daunou, Juan Antonio Llórente y Destutt de Tracy, son los más representativos en este movimiento reformista, cuya finalidad disociadora queda en evidencia sin subterfugios en una carta de Destutt de Tracy a Rivadavia, del 18 de noviembre de 1822. Dícele allí: "Con respecto a sus ideas, no me admiro de que halle dificultad en que prendan... La superstición es una enfermedad muy inveterada en la raza humana. Me lisonjeo también con saber que Usted y Valentín Gómez trabajan en la destrucción de los frailes. Yo ruego a Usted le presente mis felicitaciones, mis homenajes y mis agradecimientos". (16)
Rivadavia y sus colaboradores aparecen así empeñados en un cambio, cuyo estilo revolucionario y solapado se asemeja notoriamente al de muchos contemporáneos, similitud que se acentúa aún más estudiando las propuestas y los comportamientos de los principales agentes reformistas. Así, por ejemplo, el caso de Vicente Pazos Silva, quien no solo negaba la necesidad del celibato y propiciaba una simbiosis con el protestantismo, sino que había renunciado al uso del hábito. El Padre Domingo Victoria de Acliega, le inició un expediente en donde denunciaba su "vestido profano y conducta enteramente aseglarada ... Declara además haber agotado los medios pacíficos y la persuasión para que lleve una vida y use un vestido acomodado con su carácter sacerdotal... y pide al gobierno adopte con él las medidas que juzgue conveniente a un hombre escandaloso, enemigo del orden, etc.. ,". (17)
Finalmente, Pazos Silva —también en esto un precursor— abrazó el Protestantismo y se casó en Inglaterra.
Otros sacerdotes como Juan Manuel Fernández de Agüero, encargado de la cátedra de Ideología, Valentín Gómez y Julián Segundo de Agüero, tuvieron actitudes parecidas. Un fuerte temporalismo y naturalismo caracterizó a sus posiciones, poniendo aun en tela de juicio la divinidad de Cristo y la autoridad pontificia. Estas influencias llegaron también a clérigos renombrados como el Deán Diego Estanislao Zavaleta, Antonio Sáenz y Gregorio Funes-, bien que no hubo en ellos ni los desvíos morales de un Pazos Silva ni dobles intenciones; por el contrario, y aunque errados en algunas afirmaciones, fueron hombres de bien y capaces de una sana rectificación como en el caso del Deán Funes.
La Jerarquía Romana, por su parte, no titubeó en salvaguardar la ortodoxia, ni en sancionar a los innovadores; y lo hizo de manera rotunda, sin muestras de ambigüedad ni equívocos. Los informes enviados al Vaticano y los comentarios particulares hechos por los Monseñores Muzi y Mastai Ferreti —encargados oficiales de la Santa Sede— son al respecto más que elocuentes.
Mastai Ferreti, en carta al cardenal Odescalchi, del 27 de abril de 1824, decía: "Entre el clero hay muchos miserables instrumentos de Rivadavia; hay un impío sacerdote que siendo cerrado materialista enseña las más perversas doctrinas, se opone a la canonicidad de las Escrituras, a la autoridad de las tradiciones, a la verdad de los milagros, etc.". Y Juan Muzi en un informe a la Santa Sede del 5 de mayo de 1824, hacía referencia al "triste estado de la Iglesia de Buenos Aires abandonada a los lobos.

Lo peor, agrega, es que un sacerdote en el público colegio de jóvenes, enseña el ateísmo y el materialismo sin que nadie pueda impedirlo". No fueron mejores los juicios sobre Rivadavia; tanto Muzi como Mastai Ferreti, vieron en él "un gran enemigo de la Religión y por consiguiente de Roma y del Papa... el principal ministro del Infierno". (18)

No es de extrañar entonces que el Papa León XII en la encíclica promulgada el 24 de setiembre de 1824, se refiera al "desenfreno y la licencia de los malvados que actúan como langostas devastadoras concretando como en una inmunda sentina cuanto hay y ha habido de más sacrilego y blasfemo en todas las sectas heréticas". Términos durísimos pero no injustificados, de los que pronto se hicieron eco los padres Castañeda, Castro Barros, Cayetano Rodríguez y otros fervientes defensores del Magisterio.

Este segundo momento se caracteriza, en síntesis, por un intento deliberado de protestantización y desacralización al que no permaneció ajena la Masonería y sus distintas logias. Pero tal intento chocó con las resistencias de la Santa Sede, de prestigiosos sacerdotes y de un pueblo fiel, que "ama y quiere —dice Monseñor Muzi en su informe— conservar la religión de sus padres". Lo que también acotaba el prelado —acaso proféticamente— es que "de seguir el curso de las cosas es de temer que la cizaña se propague".
Esa propagación tuvo lugar efectivamente cuando el Liberalismo se institucionaliza en el Poder después de 1852. Este hito marca el inicio de un tercer momento con el que se cierra el siglo XIX y despunta el XX.
Desaparecida del escenario político la figura de Rosas quien, aunque no estuvo exento de yerros en ciertas consideraciones doctrinales, significó un resguardo y una restauración del Orden Tradicional, comienza una época de injerencia masónica activa, en la que no ya un sector o un ámbito, sino todo el edificio social se ve socavado en sus cimientos cristianos. Una dinámica praxis secularizante cubrió rápidamente la vida argentina. El ímpetu modernista abarcó todas las esferas, penetró en la enseñanza, en la familia, el derecho, la moral y las costumbres. Consecuentemente, no tardaron en llegar las persecuciones a los católicos. Bastaría recordar las desventuras del obispo Gelaber en Santa Fe, ante las sectarias presiones de Nicasio Oroño, los ataques al Concilio Vaticano I desde periódicos oficiales, o las agresiones al obispo Aneiros en Buenos Aires que culminaron en 1875 con la destrucción del palacio arzobispal y el incendio del Colegio del Salvador. Ejemplos aislados de la inacabable lista que podría citarse.

Es cierto que estas medidas opositoras fortalecieron los ánimos de muchos y operaron un resurgimiento de nuevas vocaciones y mejores fuerzas. Suele pasar así —por recóndita decisión de Dios— desde los primeros tiempos de las persecuciones. Prueba significativa de este fortalecimiento espiritual fue el Primer Congreso Católico Argentino convocado en 1884, y que constituyó, como dice Auza, "el gran examen de conciencia de los hombres católicos de la generación del 80", quienes "ponían en marcha el espíritu de la regeneración nacional". (19)
Basta acercarse a las páginas del Diario de Sesiones, donde conviven las más encendidas y lúcidas manifestaciones de fe. (20)
Pero no obstante esa sistemática política anticatólica, iniciada por una generación que renegaba conscientemente de la Identidad Nacional, fue debilitando las defensas institucionales y personales y preparando el terreno para los tremendos desgarros que le infligirá el siglo XX.

III.-EL SIGLO XX

En realidad, el Modernismo, así denominado e identificado como movimiento herético, es cosa del presente siglo. Todo lo anterior, indudablemente importante, es antecedente y causa, pero no alcanza a estructurarse como sistema.
Será San Pío X quien caracterice y condene formalmente la herejía modernista, "salvando —como bien afirmó Pío XII— la unidad interior de la Iglesia en su fundamento íntimo: la Fe". (21)
La admirable Encíclica Pascendi dominici gregis del 8 de setiembre de 1907, calificó al Modernismo como "el conglomerado de todas las herejías.,. pues, en verdad, si alguien se hubiera propuesto reunir en uno el jugo y como la esencia de cuantos errores existieron contra la Fe, nunca lo habría logrado más perfectamente de lo que lo han hecho los modernistas. Antes bien, han ido éstos tanto más allá, que no sólo han disminuido la Religión Católica, sino toda religión". (22)
Pero tal como lo describe el Papa, con propiedad y rigor inspirados, el Modernismo no se da en la Argentina hasta 1907. Existen sí, los elementos necesarios para arribar a él, pues el Régimen ha creado el clima secularizante propicio. Parafraseando a Belloc, cuando un hecho social se manifiesta es porque ya existía desde tiempo atrás, podríamos sostener que en la Argentina de principios de siglo ya existe la herejía modernista, pero no se manifiesta o exterioriza como tal. Todavía la piedad, la devoción, el culto y la forma de pensar y obrar del común, se afincaban en la ortodoxia y en el respeto por la tradición; actitud desprovista de intelectualismo, por supuesto, y más visible en el interior por la superposición de los elementos religiosos con el folklore.
Los principales grupos católicos de la época como la Congregación Mariana del Salvador o la Liga Social Argentina, estaban abocados intensamente a hacer realidad las exigencias de León XIII en la Rerum Novarum; una tendencia al Catolicismo Social tan legítima como necesaria, si se tiene en cuenta los serios deterioros que el Liberalismo produjo en el orden económico y social. En tal sentido es de destacar la acción de los Círculos Católicos de Obreros del Padre Grote, o la Federación Argentina Católica de Empleadas de Monseñor de Andrea.

Pero se fue cediendo a los influjos europeos, y del afán justiciero de la Rerum Novarum y los proyectos que ella inspiraba, se pasó a lo que Pío XI calificó como "modernismo moral, jurídico y social"; esto es "un modo de obrar" que aunque proclamándose católico, desconoce "los derechos de Cristo, Creador, Redentor y Señor, sobre todos los hombres y sobre todos los pueblos".(23)
Es decir, que la preocupación original por las cuestiones político-temporales fue diluyendo los fundamentos religiosos, hasta que éstos aparecieron cada vez mas desvinculados, sin nexos vivos y reales. Una especie de optimismo falaz en el poder regenerador de los elementos seculares per se. Tal vez el error desencadenante fue creer que "así como la Fe debía inclinarse ante la ciencia divinizada, el Cuerpo de Cristo debía rendir culto al moderno estado democrático divinizado". (24)
Es por ello que durante los primeros lustros del siglo XX, y hasta que se define sin ambigüedades, la Democracia Cristiana es la forma principal que reviste la herejía modernista. Basta seguir someramente el hilo de su organización.

Ya en 1902, la entonces Liga Democrática Cristiana, motivada principalmente por las orientaciones franco-belgas, recibió una grave reprobación de Monseñor Franceschi. (25) En 1911, con elementos separados de la Liga se forma la Unión Democrática Cristiana (U.D.C.) cuyo objetivo manifiesto es la constitución de un partido político autónomo y sin dependencia de la Jerarquía, planteo abiertamente contestatario, tratándose de un grupo que aún se proclama católico. Las páginas de El Demócrata —su órgano periodístico en Rosario— nos proporciona abundantes testimonios. Así, por ejemplo, en la edición del 28 de noviembre de 1918 se afirma: "Todo evoluciona y se revoluciona. Todo nos dice que es necesario andar y romper el conservadurismo eclesiástico que nos ha caracterizado. Es necesario ir al pueblo, participar de su movimiento. Allí está nuestro puesto, junto al pueblo. Hoy los grandes hechos que conmueven a la humanidad (se refieren a la Revolución Rusa) nos vienen a dar cumplidamente la razón". (26) Por último, en 1924, la U.D.C. —final previsible y coherente— se despojó del adjetivo cristiano para llamarse Unión Democrática Argentina.

Pero en este primer momento, cuyo inicio queda fijado en 1907 con la Pascendi, el Modernismo no estaba en el espíritu de la Jerarquía ni en el de la población. Bastó el Congreso Eucarístico de 1934 para disipar cualquier incertidumbre; aquella irrepetible demostración de fidelidad conmovió hasta a los más escépticos.
Fue el desarrollo de la Segunda Guerra Mundial lo que más incidió ideológicamente, acentuando el carácter demoliberal y filosocialista del Modernismo vernáculo —opción peligrosamente heterodoxa como las consecuencias lo demostrarían— y que se fue imponiendo no sin admoniciones de las autoridades, entre las cuales sobresalió por su contundencia la voz de Monseñor Franceschi. Debe señalarse también la acción esclarecedora de los Cursos de Doctrina Católica con maestros de la talla de Meinvielle, Castellani, Sepich, Casares y otros más.
El fin de la Segunda Guerra Mundial marca un nuevo momento, signado trágicamente por el avance de la Revolución Marxista. En el plano religioso, la experiencia de los sacerdotes obreros, finalmente condenada en 1949, da la pauta de la dirección que toman los cambios. Se trata de la proletarización del sacerdocio y de la reducción del ministerio a un activismo social. En materia doctrinaria comienza el alza de un Maritain equívoco y su "mito de la Nueva Cristiandad", (27) junto a las repercusiones, no siempre espontáneas, antes bien condicionadas por la publicidad, del Freudismo, el Maxismo y el Theilardismo. Pero no se entendería ni este momento ni los posteriores, sin mencionar los planes concretos del Comunismo para la marxistización de la Iglesia, instrumentándola desde adentro para su autodestrucción.

Entre los años 1945-1946, la vieja táctica marxista de ateísmo frontal cede por inconducente a una nueva estrategia basada en la mimetización y en la infiltración. El hecho ha sido suficientemente estudiado, y, entre otros, Von Hildebrand, parece haber encontrado la expresión más clara al hablar de "El caballo de Troya en la Ciudad de Dios", (28) pues efectivamente se trata de una verdadera invasión camuflada de los enemigos en el recinto de la Iglesia.
Cuando hacia 1953 comienzan a circular en Santiago de Chile, Río de Janeiro, Mendoza y Buenos Aires, las primeras denuncias de esos planes, fueron casi siempre desechados por alarmistas o inverosímiles. Hoy, nadie puede negar la dramática veracidad que la experiencia histórica les ha conferido. Las más altas autoridades de la Iglesia han aludido a ellos en mensajes que no han encontrado la debida difusión. En 1972 el CELAM, en un documento antológico elaborado por su comisión Episcopal del Departamento de Acción Social reunida en Río de Janeiro durante los días 23, 24 y 25 de junio de aquel año, puntualizaba la campaña de "instrumentalización de la Iglesia por el Marxismo" y prevenía sobre la "nueva alianza estratégica de marxistas y cristianos". (29)

Por la misma época, la Santa Sede, a través de la Agencia Internacional Fides, de la Oficina de Propaganda Fides de Roma, denunciaba el Plan Li-Wei-Han elaborado el 12 de febrero de 1957 por el Bureau Nº 106 del Partido Comunista Chino y editado por Prensa de Lenguas extranjeras de Pekín. Quedaba revelado sin ambigüedades un operativo cuya finalidad podría sintetizarse en 'la unión con el adversario para destruir al adversario"; desenvolver una gran actividad en el seno de todas las actividades eclesiales; dividir dialécticamente, alcanzar los puestos directivos, controlar las iniciativas, ejecutar una acción subliminal de dominio y fiscalización.

Este segundo momento del siglo xx, marcado por la marxistización velada y encubierta, encuentra un hito fundamental en el Concilio Vaticano II. A partir de él, el Modernismo que fue cartesiano y cientificista, suarista, galicanista, masónico y socializante, que reunió en sí, la síntesis de todas las herejías, será ahora neomodernismo progresista cuyo carácter disociador motivó que Paulo VI lo rechazara "por no ser ni cristiano ni católico".
"Nosotros percibimos —dijo el Papa— que las riquezas de las tradiciones religiosas se hallan amenazadas de disminución y de ruina, amenazadas no sólo del exterior, sino también del interior; en la conciencia del pueblo se modifica y se discute la sana mentalidad religiosa y la tradicional fidelidad a la Iglesia que son el fundamento de esta riqueza... La Fe, el esfuerzo apostólico, aparecen comprometidos no tanto por la usura natural del tiempo, cuanto por algún cambio radical e irresistible que sustituye a la concepción de la vida de nuestro pueblo, por otra concepción que no se puede definir sino con el término ambiguo de progresista: ella no es ni cristiana ni católica". (30)

No fue ésta la única vez que Paulo VI advirtió y explicó el origen y la esencia de los males que estaban sucediendo. Sus referencias a "la traición del clero" (28-1-76), a "la profanación de nuestra fisonomía espiritual" (18-7-73), a 'las desviaciones doctrinales análogas a las que efectuó en su época la Reforma Protestante" (27-6-67), a "la Fe insidiada por corrientes subversivas" (24-8-68), a "los peligrosos fermentos de infidelidad" (8-12-74) son frecuentemente reiteradas a lo largo de su pontificado. Como tampoco dejó de señalar la politización de Medellín (3-11-74), "los nuevos ídolos que sustituyen a la verdadera Fe" (14-5-71), la falacia de "la llamada teología de la Revolución" (21-10-70), la secularización y el inmanentismo dominantes (25-4-68), el "empobrecimiento del sensus ecclesiae y del patrimonium fidei" (7-2-69), el daño de aquellos sacerdotes que no son sino "hábiles provocadores y agitadores de las masas" (31-7-70) temerosos "de no aparecer lo suficientemente aggiornados" (29-1-69), la peligrosidad de "una cierta mentalidad iconoclasta y desacralizante que intenta perder el rico y precioso patrimonio de la Tradición" (1-10-72). Hasta pronunció aquellas conocidas y graves sentencias sobre "la autodemolición de la Iglesia" y "el humo de Satán penetrando en el templo de Dios".
Todo esto es rigurosamente cierto, y sin embargo, fue después del Concilio y durante el pontificado de Paulo VI que el Progresismo alcanzó su mayor recrudecimiento y sus posturas más radicalizadas, provocando todo tipo de desórdenes, irregularidades, innovaciones y hasta no pocos sacrilegios. Y lo hizo desoyendo llamados de atención, que en realidad no llegaron nunca a tener la celeridad y la contundencia que las circunstancias exigían. Tal vez se explique, así, el doloroso reconocimiento de haber sido "tan condescendiente" hecho por Paulo VI en las postrimerías de su reinado. (31) Un documento publicado por L'Osservatore al año de su fallecimiento y transcripto en el n° 51 de Universitas, nos pone en contacto con unas palabras finales del Papa, ciertamente significativas y desgarradoras: "Llega la hora... el drama de mis responsabilidades parece sugerir como solución providencial mi éxodo de este mundo, a fin de que la Providencia pueda manifestarse y llevar a la Iglesia a mejores destinos... para que me sustituya otro más fuerte y no vinculado a las presentes dificultades". Y resultó también de un profetice realismo, lo que él mismo vislumbró el 1 de julio de 1972: "Se creía que después del Concilio vendría un día de sol para la historia de la Iglesia. Por el contrario, ha venido un día de nubes, de tempestad, de oscuridad, de incertidumbre".

El Concilio origina entonces, dada la cantidad y calidad de los fenómenos que le suceden, un nuevo momento en el desarrollo del Modernismo, caracterizado por su abierta filiación marxista e incluso por la participación de muchos de sus adherentes en acciones guerrilleras. Pero entiéndase que este antes y después señalado por el Vaticano II no obedece tanto a una razón intrínseca —el contenido mismo del Concilio— sino a una razón histórica. El Concilio ha sido tomado por el Progresismo como punto de partida, como efemérides de una nueva iglesia pluralista, ecumenista, temporalizada y mundanizada, que hasta prefiere llamarse "conciliar" en vez de católica. Por mucha ambigüedad o deficiencia que quiera encontrarse en ciertas declaraciones del Vaticano II, es notorio que la instrumentalización dialéctica que se ha hecho de él, excede su propio marco.
Una instrumentalización dialéctica que no se contribuye a disipar presentando la alternativa del Tradicionalismo, o de la Iglesia Preconciliar, opción que en el fondo conserva el esquema creado por la heterodoxia, aceptando el juego divisionista. "Somos miembros de una Iglesia —dice el Padre Torres Pardo— no sólo «peregrinante» sino también «militante», no sólo Madre y Maestra, sino también Reina. La Iglesia de hoy, de ayer y de mañana. La Iglesia del diálogo y la Iglesia del Silencio. La Iglesia de las catacumbas y la Iglesia Misionera. La de Vaticano II y la de Trento. «¡La Iglesia Eterna!»" (32) Esto no supone ningún sincretismo, sino sencillamente acatar la unidad sustancial que existe y se muestra pese a las herejías y a las negaciones. Cabe por lo tanto —y ciñéndonos a nuestra tema— interrogarse sobre la evolución y el accionar del Modernismo argentino en este tercer momento tan particularmente difícil y discutido que va desde el Concilio Vaticano II hasta nuestros días. Pero en un trabajo de síntesis como éste, no puede aspirarse a las exhaustividad; de allí que los episodios, circunstancias y personajes reseñados sólo intentan alcanzar un grado de representatividad del proceso mayor.

Es mucho lo que se ha visto y lo que ha sucedido; poco o nada distinto a lo que se vio y sucedió en otros lugares por la misma época. Si en el balance hay alguna diferencia, ésta nos será favorable, no sólo porque el nivel de extravíos no llegó nunca aquí a los excesos europeos o de otros países americanos, sino porque el contagio de la Jerarquía fue parcial, conservándose la ortodoxia y la resistencia en importantes sectores.

Se dio en primer lugar la formación de movimientos paraeclesiales en permanente actitud de crítica y de rechazo por la así llamada "Iglesia institucional u oficial". (33) De entre ellos, el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, contituido en 1967, fue el más organizado, contando con colaterales y apoyos dentro y fuera del país, además de estar en las miras de ese gran aparato internacional del IDOC-C, cuyo verdadero rostro desenmascaró acabadamente Sacheri en la ya clásica Iglesia clandestina. (34)

La cronología fáctica y documental del M.S.T.M. —elaborada por sus mismos agentes (35) — testimonia las concomitancias marxistas-terroristas y la precariedad teológica de sus argumentaciones, reducidas a un grosero temporalismo materialista y a los lugares comunes de la retórica sociológica.
Grupos como Iglesia Profética, Cristianismo y Revolución, Época, Tierra Nueva, Comunidad Cristiana, Confort, Federación de Villeros, Federación de Encuentristas Juveniles, Movimiento de Renovación de la Vida Religiosa-, sacerdotes como Marturet, Concatti, Bunting, Vernazza, Carbone, Eresci, Catena, Dip, Mujica, M. Mascialino, Ramondetti, Ricciardelli; obispos como De Nevares, Angelelli, Devoto, Podestá, y tantísimos nombres más, actuaron y se desenvolvieron activamente. Todavía lo hacen, y algunos de ellos, pese a la notoria descalificación doctrinaria, moral y ministerial a la que han sido sometidos por las más altas jerarquías, ostentan inexplicablemente cargos directivos o parroquiales. Situación aún más curiosa si se considera que en determinados casos, se suman a la heterodoxia frondosos prontuarios delictivos.
Institutos educativos de todos los niveles, editoríales, publicaciones, librerías, seminarios y cooperativas, medios de comunicación, gremios, parroquias y congregaciones, fueron copados hábilmente iniciándose lo que se dio en llamar "la concientización", un neologismo que encubría la cruda realidad del "lavado de cerebro". No se escatimó ningún recurso; desde el uso político de los sacramentos hasta la tergiversación de los textos sagrados, los ataques progresistas lo intentaron todo.

Piénsese en las interpretaciones facciosas de los documentos pontificios que se hicieron sistemáticamente en interminables manifiestos y solicitadas; en la adulteración de la pastoral convertida en instrumento de praxis revolucionaria; en la disolución de la catequesis transformada en mentalización ideológica, en las "misas de protesta" o suspensión de oficios como actos de repudio; en las "jornadas de ayuno" contra circunstancias o medidas gubernamentales, o "ayunos penitenciales" contra el Capitalismo como el que se realizó en la Sede de Acción Social Argentina en diciembre de 1968.

Piénsese en las innovaciones litúrgicas, rezos y cantos reñidos con la Fe y el buen gusto, (36) oraciones panfletarias difundidas durante las misas, como la que leyó García Elorrio el 1 de mayo de 1967 en la Catedral Metropolitana, en nombre del "Comando Camilo Torres". Piénsese en la división dialéctica de la feligresía, el escándalo y la insolencia contra los obispos denostados por "conservadores"; en las reuniones, encuentres y asambleas de espaldas a las autoridades, como "el pequeño Concilio de Quilmes" de junio de 1965 organizado por Pironio, Podestá y Quarracino, finalmente censurado por el Cardenal Caggiano; en la organización de huelgas sacerdotales, como la de los 27 curas de Mendoza en diciembre de 1965 contra Monseñor Buteler, o la de los sacerdotes Viscovich —mayo del 64— y Huidobro, en agosto y setiembre del 65. O recuérdese si se quiere los textos escolares de Religión al servicio de la ideologización marxista, las revistas, audiovisuales, posters, estampas y discos, toda la técnica moderna empleada en la destrucción del mensaje evangélico. Los encuentros, retiros y campamentos de los que salían militantes guerrilleros, la difusión de versiones falseadas de las Sagradas Escrituras, como "La Buena noticia de Jesús'', una versión de los Evangelios elaborada por los Padres Trusso y Perdía, cuyo propósito declarado era el de "argentinizar y democratizar" el lenguaje de los Santos Textos. (37)

Estos ejemplos aislados, apenas si alcanzan a graficar la tremenda conmoción de la Iglesia, provocada por el Progresismo en los últimos lustros. Historiar aquellos años y este presente donde aún no se han disipado las sombras, exige un esfuerzo de largo aliento, y tal vez necesariamente compartido. Pero esa historia no podrá ser una mera crónica, ni una acumulación de denuncias. Se impone una óptica universal y eminentemente teológica, porque el estudio del Modernismo, aun a golpes de vista, nos permite descubrir siempre, entre los velos de la apostasía, la luz de los que no la consienten, ni ceden ni se rinden. Y esto sugiere reflexiones que van más allá de la recopilación informativa.

Hoy observamos con alegría un despuntar de voluntades al servicio de la Verdad, un retorno a los valores que nunca debieron abandonarse. Nos referimos principalmente a la feligresía, a la gente sencilla engañada y mal conducida por el Progresismo, y finalmente decepcionada por tantas promesas vanas, por tantas experiencias dolorosas y resultados funestos. La herejía neomodernista ha sido identificada y desaprobada por la Santa Sede. En tal sentido, nadie puede llamarse a engaño. Podríamos traer a colación varios textos, incluso de nuestro propio Episcopado, pero creemos que el formidable discurso de Juan Pablo II en la inauguración de Puebla, disipa completamente cualquier duda sobre quiénes son los que están fuera de las enseñanzas de la Iglesia. Pero Juan Pablo II no ha dicho allí nada nuevo, y éste es su mérito: haber reafirmado la continuidad del Magisterio con estilo y acento vibrantes.

Vencido en el campo de las ideas y los hechos, marginado de la adhesión popular que tanto busca, y lo que es más serio, de cualquier convalidación por parte de las Autoridades, el Progresismo se ha refugiado detrás de giros más cautos, expresiones y hechos menos audaces y hasta en ciertas formalidades tradicionales. Es su táctica. No ha desaparecido y subsiste expectante con nombres viejos y conocidos o nuevos y por conocer, adaptado a las circunstancias y los usos.
Por eso nuestra época no es para el optimismo fácil, pero tampoco para la desesperanza. No es para la huida y la deserción sino para la lucha. Un combate en cuyas vísperas, todos los días, debemos repetir con los discípulos de Emaús: "Quédate con nosotros, Señor, porque ya atardece" (Lc. 24, 29). En cuanto a Pedro, por encima de los cantos del gallo, está la Promesa de Jesús, que muchos parecen olvidar: "Yo he rogado por Ti, para que no desfallezca tu Fe" (Lc. 22, 23).

(1) Esta triple relación: Apóstoles-virtudes teologales-Cristiandad ha sido desarrollada por el Padre MEINVIELLE, en. Hacia la Cristiandad. Ed. Adsum., Bs. As. 1940,
(2) WEBER trata este tema en: Gesammette Aufsütze zur Religioussozidogie. Tübingen, Mohr, 1947, t. I, pp. 237 y ss. Askese und Kapitalistischer geist. En: ídem ant., t. II, pp. 163 y ss. y en Die Protestantische Ethik und Geist des Kapitalismus.
(3) Cit. por J. C. ZURETTI: Historia de la Cultura Argentina. Col. La Escuela. Itinerarium. Bs. As., 1965, cap. X, p. 290.
(4) Véase: ROCHEMONTEIX: Un collége de jésuites au XVII et au XVIII siécle. Le Collége Henri IV de La Fleche. Le Mans 1889. T. IV.
(5) Cit. por J. C. ZURETTI: Ob. cit., p. 289.

(6) G. COMPAYRE: Historia de la Pedagogía. Librairie Classique Paul Delaphanc. París, 1887, 5? ed., pp. 76-77.
(7) J. C. ZURETTI: Ob. cit., p. 289. Véase también del mismo autor: La orientación de los estudios de Filosofía entre los Franciscanos en el Río de la Plata. Bs. As., Itinerarium, 1947.
(8) Véase: V. SIERRA: Historia de la Argentina. Ed. Científica Argentina. Bs. As., 1967, t. III, L. III, cap. XI, p. 617. Sobre la influencia reformista de Cenáculo en Córdoba hay un estudio de A. PUEYRREDÓN; Los franciscanos en Córdoba. Córdoba, 1953.
(9) Palabras del Provincial de los Franciscanos, Fray Manuel María Trujillo. Cit. por V. SIERRA: Ob. cit., p. 617.
(10) Remitimos a G. FURLONG S. J.: Nacimiento y desarrollo de la Filosofía en el Río de la Plata (1536-1810). Bs. As., 1947.
(11) Pensamos aquí en los comportamientos impíos de Monteagudo y Castelli —inspirados en el Plan de Operaciones de Moreno— y que motivaron en los soldados norteños el dicho de: "Cristiano soy y líbreme Dios de ser porteño", o aquella copla popular: "Se va perdiendo la Fe / los jueces y los ministros / presidentes y gobiernos / todos van a la moderna / quitando el poder a Cristo"; claras alusiones al rechazo que generaba la línea jacobina. Véase A. ROTTJER: La Masonería en la Argentina y en el mundo. Ed. Nuevo Orden. Bs. As., 1976; pp. 259-261.

(12) Aclaremos que el Suarismo, en sentido estricto, no es propiamente una herejía, pero representa una heterodoxia con relación al pensamiento de Santo Tomás, que ha incidido en muchas concepciones modernistas. Para una crítica a sus fundamentos y consecuencias, véase: J. B. GENTA: Doctrina política de San Martín. Ed. Nuevo Orden. Bs. As., 1965. Introducción.
(13) Véase: P. BADANELLI: Perón, la Iglesia y un cura. Talleres Gráficos Domingo Carollo. Bs. As., 1960. Este sacerdote fue separado de la Iglesia en 1954 por intimidación contra el entonces arzobispo de Santa Fe Mons. Fasolino. Se definió a sí mismo como "el primer obispo argentino Justicialista" (La Razón, 11-1-74) y apareció luego como "obispo", "Prefecto y Fiscal eclesiástico" de la Iglesia Católica Apostólica Ortodoxa Argentina, rama de la Iglesia Católica Apostólica Ortodoxa Americana.

(14) J. MEJÍA en Criterio, Nº 1655, nov. de 1972. Véase el trabajo de C. PALUMBO: El Padre Mejia minimiza el magisterio infalible del Papa. 2ª impresión, octubre 18 de 1973, Bs. As.
(15) G. GALLARDO: La política religiosa de Rivadavia. Ed. Theoría. Bs. As., 1962, pp. 178-179.
(16) Museo Mitre 1-22-16-1. En: G. GALLARDO: Ob. cit, p. 179.
(17) Cit. por G. GALLARDO: Ob. cit., p. 175.

(18) Para un cotejo de esta documentación véase: P. LETURIA S. J.: Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica. 1493-1835. Roma-Caracas, 1960, t. III.
(19) N. T. AUZA; Católicos y Liberales en la generación del 80. Ed. Culturales Argentinas. Ministerio de Cultura y Educación. Bs. As., 1975, pp. 267-269.
(20) Diario de Sesiones de la Primera Asamblea de los Católicos Argentinos (con aprobación de la autoridad eclesiástica) . Bs. As. Igon Hnos. Lib. del Colegio, 1885.

(21) Pío XII: Alocuciones del 3-6-51 y 29-5-54.
(22) Pío X: Pascendi Dominici gregis. 53. En: Denz. Nº 2071 y ss.

(23) Pío XI: Ubi arcano Dei. 55, 56. En Doctrina Pontificia. Documentos Sociales. B.A.C. Madrid, 1964, pp. 510-511.
(24) C. A. SACHERI: La Iglesia Clandestina. Ed. del Cruzamante. Bs. As., 1970, p. 32.
(25) Véase J. ROSALES: Los cristianos, los marxistas y la Revolución. Ed. Sílaba. Bs. As., 1970, p. 266 y ss.
(26) Cit. en: J. ROSALES: Ob. cit, p. 274.

(27) La expresión es de L. E. PALACIOS: El mito de la nueva Cristiandad. Ed. Rialp S.A. Madrid, 1957.

(28) D. VON HILDEBRAND: El caballo de Troya en la ciudad de Dios. Ed. Fax. Madrid, 1969.
(29) El documento fue publicado y comentado en: Cabildo. Año II, n« 15, julio de 1974, pp. 20-21.

(30) PAULO VI: Mensaje a los católicos de Milán del 15 de agosto de 1963.

(31) PAULO VI: Palabras a la Superiora General de las Hermanitas de los Ancianos desamparados. Cit. en Rvta. Palabra, Madrid, diciembre de 1977, N» 148.
(32) J. L. TORRES PABDO: Nobleza Obliga, p. 2. s/fecha ni mención de editorial.
(33) JUAN PABLO II reprochó expresamente esta actitud en el discurso inaugural pronunciado en el Seminario Palafoxiano de Puebla de los Ángeles, el 28-1-1979.
(34) Esta obra de SACHERI es probablemente el primer gran intento por historiar el Progresismo en la Argentina. A ella remitimos no solamente para el estudio del IDOC-C sino para el conocimiento de todo el proceso de subversión eclesiástica.
(35) Véase: Sacerdotes para el Tercer Mundo. Crónicas-Documentos-Reflexiones. Publicaciones del Movimiento, por Rolando CONCATTI y Domingo BRESCI. 3ª ed,, Bs. As. 1972; A. MAYOL-N. HABEGGEH y A. ARMADA: Los católicos postconciliares en la Argentina. Ed. Galerna, Bs. As., 1970.

(36) Véase el excelente estudio del Padre A. SÁENZ: La música sagrada y el proceso de desacralización. En: Mikael Nº 9. Año 3. Tercer cuatrimestre de 1975, pp. 29-65. Hay edición en separata, Nº 4. Paraná, 1978.

(37) Declaraciones a Panorama nº 19. Diciembre de 1964, pp. 88-89. Para un análisis de esta versión evangélica, véase BUELA, C. M.: La Exégesis y el vaciamiento de la Escritura. En: Mikael, Año 4, Nº 12, Paraná, 1976.